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| 2010-02-27 22:23:07 |
조회 : 325
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한국개혁신학회 2010년 2월 27일 논문발제 다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석
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이름 : 관리자
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| 관리자 |
10-02-27 22:26
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다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석
Ⅰ 서론
Ⅱ. 본론
1. 언약과 주체의 발생
2. 발생적 성전관과 주체
3. 선지자의 속성과 다니엘의 위치
4. 70년 포로 기간의 의미
5. 70이레의 의미
Ⅲ 결론
[영문초록]
Non-historical Interpretation on 'Daniel's Seventy Weeks'
A Conventional interpretation method on theology is to interpret the Bible on the premise that the mankind have abilities to interpret the God's Word without fallacy. This arises from an attitude of taking it for granted that God never gives the mankind a way of inducing any fallacy in interpreting the His Word.
But what if the Bible itself contradicts the people's preconception? What if the mankind's understanding itself be a momentum of defying the Truth? What if the mankind can not escape the awareness of pretending himself pious, and of manipulating God?
For a proper interpretation of this, a related research on human subjectivity should be taken into consideration. I convince myself that God Himself opens the path of indicating this concept of limitation through His Words, for God is alive and active(Hebrews 4:12), and Holy Spirit is working where the Words and the human subjectivity confront each other. A revelation of God for the 'Daniel's Seventy Weeks' would have the same grounds, too. As His revealed activities are associated with the entire sphere of the Bible including the time of Daniel, we should interpret the Bible within the Cross with the concept of the Covenant. We therefore can observe the inside of the God's revelation and the human subjectivity at the same time because the Crucifixion, the gospel delivered by Paul, contains the concept of 'completion of the New Covenant'.
A concept of human subjectivity has been expressed as that of the 'human history'. This resulted in a strong possibility that a world view by the human made the human return to their subjective entities for existence. It formed a metaphysical environment of time and space, after all, which derives a distorted interpretation. God therefore stood the Son of Man called the Messiah in the heart of His revelation to rebuke them for their world view. In this context, I will examine His function as 'the Son of Man' in association with the 'revelation of God for the 'Daniel's Seventy Weeks'.
[한글초록]
다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석
전통적인 신학과 해석 방법은, 인간에게는 애초부터 하나님의 말씀에 대한 오류 없는 해석력이 당연히 갖추어져 있는 것처럼 전제하고 성경에 접근을 시도한 것이었다. 설마 하나님께서 자기 백성에게 말씀을 주시면서 오류를 유발하는 의도로 주실 리가 없다고 여기는 태도다. 그런데 성경 자체가 이러한 인간들의 선입견에 반박한다면? 인간 이해력 자체가 진리를 훼방하는 계기로 작용한다면? 본인들부터가 늘 신앙심을 가장해야 하고 하나님을 조작하고픈 의식구조에서 벗어날 수 없다면?
이런 문제와 결부된 말씀 해석이 되려면 인간의 주체 문제를 다루지 않을 수 없다. 하나님의 말씀과 인간 주체의 만남의 장은, 하나님의 말씀 쪽에서 지금도 살아 운동하기에 (히 4;12) 성령을 일하심에 따라 인간들의 이러한 한계를 지적할 수 있도록 친히 열어주신다. 구약 다니엘이 접했던 ‘70이레’에 관한 계시도 이러한 묵시의 장으로서 오늘날 다가온다. 하나님의 이 묵시적 활동은 다니엘 시절뿐만 아니라 전 성경의 범위 전부와 연관되어 있기에 ‘언약’이라는 개념으로 접근할 수밖에 없는데 그 이유는, 사도 바울이 전한 복음인 십자가 사건이 ‘새언약으로서 성취’라는 내용을 품고 있기에 이 십자가 안에서 인간의 주체 문제와 더불어 묵시의 내막을 비로소 살필 수 있다.
인간의 주체성은 명목상 ‘역사’라는 개념으로 표현되는데 그것은 인간의 세상관 정립이 시간과 공간이라는 환경을 구성하면서 결국 자기 존재 가치를 향한 주체적 의미로 귀착되기 때문에 이것이 왜곡된 해석의 원인이 되었다. 이런 인간의 역사관을 공격하고 늘 위기와 종말로 몰아세우는 묵시적 작용의 중심에 하나님께서 ‘인자’(人子)라고 불리는 메시아를 세워놓으셨는데 그 분의 ‘인자로서의 기능’을 다니엘에게 주어진 70이레의 계시와 관련지어 파악해본다.
Ⅰ. 서론
전통적으로 70이레에 대해서 역사적 해석을 고집하는 자들의 의도는, 어떻게든 유대공동체를 ‘이스라엘의 남은 자’로 인정해주어서 하나님의 언약의 일관성과 이스라엘에 대한 구원 약속보장의 영속성의 흔적을 이들의 역사적 존재성에서 이끌어내기 위함이다. (‘남은 자’란 ‘드러나지 않는 남은 자’로서 언제든지 드러날 수 있는 잠재성을 지닌다.) 그들 생각에, 이것이 담보되어야지만 후기 선지서의 편집을 둘러싼 정치 사회적 배경과 더불어 그 선지서 내용이 윤곽이 드러나고, 비밀로서만 회자되는 묵시문학의 내막이 역사적 근거 확보에 준해서 납득이 가능한 해석지평으로 끄집어 낼 수 있다고 보기 때문이다.
그러나 예수님께서 유대공동체의 존재를 긍정하는 식으로 대하신 것이 아니라 아예 ‘공동체 죽음’을 요구하신 것이다. 예수님은 마태복음 8장에서 말씀하시기를, 스스로 아브라함의 자손이라고 즉, 천국의 본 자손이라고 자부하는 자들이 천국에서 쫓겨날 것이라고 하셨다. 유대 공동체는 짐승의 세계에서 야기된 짐승의 분할 현상이다. 즉 여호와께서 허락하신 땅과 씨에 대해 독점적 해석을 행사할 수 있는 권한이 아브라함의 신체와 연계된 혈통에 근거한다고 보았다. 이는 주체로서 발현될 신체를 현재의 자기 신체들 이외에 없다고 여긴 것이다. 하지만 이렇게 되면 ‘짐승’이라는 묵시적으로 부정(否定)적이고 악함의 의미를 싣고 있는 실체 등장의 근거가 혈통이라는 물질적 사유로서는 도저히 해명해 낼 수가 없게 된다. 단지 곡해하기를, 유대공동체에 대한 애매한 핍박을 가하는 비-여호와적인 정치적 바깥 세력 정도로 간주해서 유대공동체 내의 결속과 주체성을 다지고 함양케 하는 계기로 활용될 뿐이다. 하지만 이것은 어디까지나 정치적 명분이다. 진정한 짐승의 활동은 특정 신앙공동체와 연류되어 있는 것이 아니라 짐승의 내부 활동에서 자체적으로 주체성을 구성해나가는데 있는데 그것은 인간의 주체(자아)란 실은 하나님의 영적 다스림을 드러내는 기능점으로서만 발현하기에 그러하다. 권력이 ‘실체없는 효과’로서 작용하는 이유는, 인간이라는 이름의 주체자들이 자신의 허한 주체 공백을 메우기 위해 타인의 절대적 욕망에서 그 대상을 찾기 때문이다. 이런 점에서 짐승이나 그 짐승으로부터 핍박을 받는다고 자처하는 유대공동체나 마찬가지다.
다니엘에서의 바다에서 올라온 짐승이란, 국가 자체가 밀려오는 것이 아니라 어두운 태고적 힘들이 밀려오는 것을 의미한다. 땅의 기존 인간들이 주체가 되어서 다룰 수 없는 이질적인 힘을 말한다. 이 힘은 땅을 적시면서, 모든 위치에서 생산되고, 모든 관계를 다시 조성한다. 결코 혈통적이나 육적이 아니라 영적이다. 이미 국가라는 추상적 주체에 예속된 주체로서는 국가의 영적 성격을 파악해낼 수 없다. 국가의 정체성을 말씀대로 ‘땅 외적 요인’으로 되돌아가서 해석을 새로 시작해야 한다. 이렇게 되면 국가란 단지 힘의 뭉치가 아니라 그 이질적으로 인간이 다룰 수 없는 힘의 파도가 차후적으로 조성되고 배치된 힘들의 관계구조를 실행하는 주체가 된다. 연속적으로 등장하는 다니엘의 국가들은, 맹목적으로 움직이는 무질서적 힘이 스스로 ‘빈 칸’ 만들어내고 그 공간을 일시적으로 채우는 식으로 조성되는 가운데 돌출된 것이다. 따라서 이들 국가나 공동체는 힘으로만 조성되는 주체성에 매료되고 그 유혹에 황홀해한다. 유대공동체도 예외가 아니다. ‘인자 같은 이’의 몸으로 만들어지는 나라가 아니라(단 7:13) 도리어 땅에서 시작하는 묵시 세계를, 바다에서 시작한 영적 세력이 죽이고 미워한다는 점에서 여타의 이방제국과 다를 바 없다. 도리어 그 힘에서 파생되는 새로운 지층이다. 이는 곧 힘의 바깥에서 조절하는 ‘인자 같은 분’의 묵시적 조치로서만 움직인다는 결과를 내놓을 수 있다. 이 조치에 의해서 힘으로 ‘안으로 접치게’ 되면서 국가라는 주체가 발생된다. 이 ‘주체화’ 작업은 ‘인자 같은 분’의 인격적 발현성과 병행하게 된다. 즉 진정한 묵시세계의 주체 등장과 견줄 수 있는 주체로 적당하게 정립되어야 한다는 말이다. 이 이방 국가 권력 안쪽에서는 영적으로 더 심화된 ‘짐승’의 힘이 잉태되고 있었다. 유대공동체라는 종교집단체다. 짐승에서 나온 힘의 결절(結節)이라고 할 수 있다.(고후 11:13-20) “저희는 양의 탈을 쓴 악마 나라의 직원들이다… 너희들의 뺨을 칠지라도 너희가 잘도 용납하는구나” 결절, 곧 갈라짐이란, 발뒤꿈치에서 반복적으로 일어나는 각질과 같은 것으로서, 짐승의 내부 속성이 자꾸만 표면화되는 올라와 층으로서 자체적인 구조를 이루는 현상을 말하는데 내부적으로 공격과 저항을 병행한다. 거룩한 가치를 사수한다는 명분 하에 정치적 권력 집중화를 통한 주체화 및, 계시 생산과 독점이 이루어지면서 인자와 성도의 세계마저 삼키려는 힘이 최고점을 향해 빨리 질주하고(단 12:4) 발휘된다. 종말의 강도가 고도조로 강화되면서 숨어있던 종말이 깨어지듯이 열리고 심판의 스케줄이 본격화된다. 권력은 영적 집중성을 역사적 벌판에 토해낸다. 땅의 백성들은 역사적 메시아를 희구한다. 그러나 그것조차 그동안 짐승이 작업해 놓은 업적이다. 땅의 백성들은 그리스도를 원하는 것이 아니라 그리스도 같이 생긴 짐승을 내심을 원하고 있었던 것이다. 그것이 그들의 역사적 상황 안에서 주체의 한계다. 본인들 각자가 그 힘의 융기 위에 올라온 돌출들로서 짐승에게 배속되어 있는 주체들이기 때문이다. 이 주체들을 묶어주는 것은 오직 가시적 역사를 잃지 않으려는 힘들의 관계뿐이다. 유대공동체는 자기를 압박하는 이방민족과 말씀을 사이에 두고 결코 대척점을 형성하지는 않는다. 오히려 동일한 목적(권력이란 허구가 보여주는 효과=영적 지배)을 지향하면서 같이 움직일 뿐이다. 예수님이나 세례 요한이 상대하는 유대집권층은 그 당시 유대공동체 전체를 상징하는 자들이라고 볼 수 있다. 예수님께서는 그들의 아비를 악마로 보았다. 그들은 뱀의 자식들이다. (요 8:44/마 23:33) 그들은 본인들도 천국을 가지 못하면서 천국가려는 자들까지 막는 자들이다.(마 23:14) 역사적 해석의 결과로 자칭 남은 자로 간주하는 이들 유대공동체의 손에 예수님이 피살되므로서 새로운 해석이 ‘인자’라는 묵시적 몸에 의한 묵시적 해석이 전 역사를 소급해서 적용되는 계기로 작용하게 된다. 단 유대라는 이름의 공동체적 나라와 다른 짐승의 나라의 차이점은, 하나님의 말씀의 수혜자라는 입장이 곧 하나님의 백성됨을 증명하는 역사적 혜택임을 자부하면서 나름대로 종교적 공동체라는 ‘주체적 형식’을 예수님에 근접하여 보여준다는 점이다. 즉 예언이 유발한 권력집중화 현상은 지상에 권력체를 영적으로 대변해줄 수 있는 ‘가공의 장(場)’ 역할에 충실케 하게 했다. 모든 국가의 정치적 다스림의 궁극적 지향점이 실은 영적인 이상(理想)체 실현과 관련된 채 ‘영적 전쟁’의 실무자들로 참여된다는 증거를 유대공동체는 미리 보여주었다. 쉽게 말해서 영적 공동체(교회)라는 자부하는 단체들이 ‘메시야 살해’로 이어진 영적 전쟁에 부정적으로 관여하고 있다는 말이다. 곧 인자되시는 분의 본질을 가장 근접한 위치에서 드러내도록 접촉된 상대자인 유대공동체로서 드러난 악마성은 전체 역사적 지평으로 확산된다.(요한계시록의 테마) 이는 곧 종교적 성격을 지니고 땅의 세계는 ‘색출의 현장’이 된다는 말이다. 영적전쟁의 주력들은 각기 자기 사람들을 호출해내면서(짐승의 표와 어린양의 표) 스스로 세상을 두 조각나는데 가담되고 있다. 이 때 각자의 세계에서 내민 고른 시간판이 사용되는데 고유의 역사관 끝에 종말을 매달므로 서 주체자로서 활약하는 단체의 활동 여부에 따라 종말의 시점은 자꾸만 역사 끝 지점이 각가지 변수로서 계시 내용이 풍부해지는 현상을 띠게 된다. 이런 경향마저 읽어내기 위해서는 70이레 계시가 주어진 다니엘 상황에서의 다니엘의 주체성을 먼저 언급할 수밖에 없었고, 다니엘이 ‘선지자’라는 입지를 고려해서 그 전의 관련된 선지자의 임무와 일관성을 찾기 위해서라도 선지자와 ‘하나님의 이름’과 관련성을 검토해야 했고, 그것이 성전 중심으로 움직인다는 것을 파악하고 나서는 왜 다윗 언약에 있어 성전의 존재가 중요한 사항인가를 제시할 필요성을 가졌다. 이 성전이 ‘하나님의 거룩한 전쟁’의 목표인 동시에 언약민족의 목표이기도 하기에 전쟁과 언약의 기능을 언급해야 했다. 따라서 자연적으로 논문의 출발은 언약을 받은 자의 주체성부터 다루어져야만 했다. 그렇게 해서 자기 사람을 불러내어 언약 사람으로 움직여가면서 뿜어내는 역사적 인식과 묵시성(비역사성) 인식의 대조성이 밝혀지면, 70이레에 대해 역사적 해석만 고집하는 단선적 해석의 문제점이 밝혀지게 된다.
‘이레’라는 시원적 시간단위는 새로운 인식론을 필요로 한다. ‘이레’는 결코 ‘7 년’이란 일상의 시간 단위로 환원되어 표현 할 수 없다. 그것은 새로운 주체적 약동이 ‘이레’라는 시간단위를 적용하시면서 지상에 떨어지기 때문이다. 이 주체자의 약동은 사람 손으로 지은 성전의 붕괴와 관련지으면서, ‘인자’라는 구체적이고 묵시적 인물을 지향하게 된다. 반면, 역사적 이해에 밀착된 주석들은, 과거에서 미래로 쳐 올라오는 식으로 해석하므로서 지나간 사건에 대한 재생 의미를 차단시켜 버리게 된다. 이것은 인간 주체의 한계성을 노출시키는 바가 된다. 즉 7이레 시점이 확고하면 그다음 62이레의 기간과 1이레의 기간과 확실하게 점찍을 수 있다고 보는 동시에 그 7 이레는 이미 지나간 일회성 사건으로만 기억될 뿐이다.
이렇게 되면 구약의 예언은 십자가 복음과의 지속적인 연관성이 소멸된다. 이스라엘 회복과 메시아의 출현 사이에 계시적 연결은 시간적인 계기로 가능하지 않다. 십자가 못 박힌 그 메시아의 주체의 묵시적 위상에서 해결 지어져야 한다. 역사적으로 환원시켜 말씀을 이해하고자 하는 것은 여전히 그 해석 주체자들의 살고자하는 (어떠하든 구원되고자) 육적인 본성과 예수님의 십자가 죽으심과의 연관성을 충분히 고려하지 못한 해석이라고 간주되어 ‘인자의 죽음’의 시각에서 다니엘의 70이레를 해석할 것을 제안하는 것이다. 죽음이란 곧 심판의 결과며 묵시의 완성이다. 이 심판성을 품고 죽은 자로서 참여하는 것이다.(갈 2:20) 그렇게 되면 70이레의 진면목이 단지 지나간 한 역사상의 과거의 계시로만 머무는 것이 아니라 죽음과 생명의 힘을 전달하는 내용을 품고 영원히 적용된다. 그것은 예수님의 십자가 사건이 단회적인 것에 멈춰있는 것이 아니라 역사상으로 지난 날의 계시까지 묵시적 구조 안에서 영원히 장악했다는 사실을 말해주는 바이다. 즉 70이레 해석에서도 십자가 의의는 묵시의 자격으로 역사 위에 쏟아지게 되어있다. 이러한 해석 인식은 이미 베드로가 제안한 바가 있는 인식이다. “이 구원에 대하여는 너희에게 임할 은혜를 예언하던 선지자들이 연구하고 부지런히 살펴서 자기 속에 계신 그리스도의 영이 그 받으실 고난과 후에 얻으실 영광을 미리 증거하여 어느 시, 어떠한 때를 지시하시는지 상고하느니라”(벧전 1:10-11)
Ⅱ. 본론
1. 언약과 주체의 발생
말씀을 거부하면 사람은 죽게 된다. 그 이유는 말씀 안에 ‘종말’이 담겨 있기 때문이다. 이 ‘종말됨’을 계속 거부하면 ‘종말’ 이후의 혜택에서 제거된 자가 되어 버린다. ‘종말 이후의 혜택’이란 ‘심판 너머에 있는 구원의 혜택’을 의미한다. 이 구원의 혜택이 벌써 말씀 안에 들어 있어 이미 우리 앞에서 제공되어있다. 문제는 그 ‘심판성’을 어떻게 타넘느냐는 것이다. 역사적 존재인 인간은 정렬된 역사적 시점들을 헤아려가면서 다음 순서를 기다린다. 하지만 역사적 산물로서의 인간 몸은 닳아져 없어지는 시간과 더불어 함께 삭제된다면 그 ‘기다림’조차 삭제대상이다. 자신의 신체가 살아있다는 조건 속에서 헛꿈 꾼 것이 된다. 즉 인간은 종말을 곱게 통과할 신체는 갖고 있지 않다는 것이다. 심판과 저주와 죽음과 만나게 되는데 그 만남은 비거룩에 대한 ‘거룩의 공격’이라는 형태를 띠기에 아담의 육이 내뿜는 죄의 고유성으로 인해 거룩의 공격을 버텨낼 수가 없다.
하나님 쪽에서 희망을 전해오셨는데 그 희망이란 바로 인간조차 하나님의 말씀으로 지어졌다는 사실에 근거한다. 말씀에 준해서 내민 영속성 있는 자비에 기대할 수밖에 없다. 그러기 위해서는 사람이 말씀을 지킬 수 있다는 말이 아니라 말씀이 옛 인간을 삼켜서 새로운 인간을 만들어 토해내면 된다. 이런 취지의 말씀이 다니엘에게 주어졌다. “인자(人子)야”라고 호명되면서 제공된다.(단 8:17) 호명(呼名)이란, 호명 받은 자가 호명한 자에 의해서 비로소 주체적 의미를 갖는 관계를 말한다.1) 이렇게 되면 호명 받은 자의 선택은 호명하신 분의 선택에 의해서 전부 박탈당한다. 이는 인간들이 ‘본래의 것’이라고 여긴 것이 실은 ‘비본래적 선택행위’를 그동안 발휘해왔음을 비로소 지적받을 수 있는 계기가 된다. 호명이 일어나면 이는 곧 ‘박탈의 장(場)’, 곧 주체의 공터(무)를 발생시키는 사건이 되고 이 무(無)는 하나님의 창조 이전에 숨어있는 바를 배태하고 터져 나오는 계기로 작용하게 된다. 그러면 거기서 무에서 올라와서 새로운 유를 창조하는 새 주체자가 등장의 조짐은 ‘묵시적 사건’이라는 이름으로 역사적 지평위에 지뢰처럼 수시로 터지게 된다.
구약 성경에서는 이런 기존 주체자를 부정하고 새로운 말씀 주체자로의 이전과정을 ‘이름’을 통해서 밝힌다. ‘하나님의 이름’이란 기존의 이름들을 공격하는 전략적 이름이요 전술적 군사 개념이다. “여호와는 용사시니 여호와는 그의 이름이시로다”(출 15:3) 따라서 여호와의 이름으로 벌어지는 그 역사적 현장은 군사(軍士) 활동 개념에 준해서 해명되어야 한다. 이스라엘 또한 그러하다. 이스라엘은 하나님의 군대다. “바로가 너희의 말을 듣지 아니할 터인즉 내가 내 손을 애굽에 뻗쳐 여러 큰 심판을 내리고 내 군대, 내 백성 이스라엘 자손을 그 땅에서 인도하여 낼지라”(출 7:4/겔 37:10) 적은 산출되어야 한다. 적이 기다리고 있는 것이 아니라 ‘하나님의 이름’이 등장되면서 역시 ‘무’에서 호출되어야 한다. 다니엘서에서는 바다에서 올라온다.(단 7:2-3) 하나님 창조에 있어 바다란, 땅의 경계 너머로의 침범을 허락받지 못한 세계를 의미한다. 이는 땅 위에서 진행되는 역사에서 자체적인 한계의 징후를 말해주기 위해 대기된 세계이기도 하다. “여호와의 말씀이니라 너희가 나를 두려워하지 아니하느냐 내 앞에서 떨지 아니하겠느냐 내가 모래를 두어 바다의 한계를 삼되 그것으로 영원한 한계를 삼고 지나치지 못하게 하였으므로 파도가 거세게 이나 그것을 이기지 못하며 뛰노나 그것을 넘지 못하느니라”(렘5:22) 이 창조의 원칙은 그동안 노아의 언약에 근거해서 확정된 것이다.(사 54:9)
그런데 노아 언약으로 형성된 땅의 질서는 바닷물의 침범을 차단하는 장치가 되어있었다. 노아 언약의 본질은 하늘과 땅에 새 요건을 추가 시키므로서 알리게 된다. 우선 하늘에 장치가 있었는데 그것은 무지개이다. 그 당시 사람들에게 있어 ‘비 내림’이란 곧 심판의 지속이 여전함으로서 ‘죽음과 심판과 저주’로 이해된다. 그런 입장에 서 있는 그들에게 ‘비 그침’이란 자애로운 특별한 혜택으로서의 생명이다. 죽음이 그 생명의 혜택을 갈취하지 못하는 것은 어디까지나 언약의 능력에 의해 수행된다. 이 사랑의 표징으로서 하나님께서는 무지개를 설치시켰다. 따라서 무지개 언약의 배후에는 항시 ‘심판의 지속성’이 도사리고 있다. 이런 배경이 없이는 해석될 없는 것이 바로 ‘언약’이다. 그런데 이런 ‘심판과 저주’를 배경으로 해서 인간이 새로이 등장하게 되면 그 인간을 보여줄 수 있는 주체의 내막은, 이 언약을 닮아있다. 인간 외부에 자리 잡고 있으면서 인간을 규정하고 종속시키는 언약성의 위력은 인간 내부에 질적으로 차이나는 시각을 유발하면서 주체 내부를 끊임없는 분절시키는 현상이 발생된다. 홀로 있으면서도 그 홀로됨을 유지할 수가 없는 노릇이다.2) 엄연히 창조 공간에는 무지개가 떠있다. 그런데 이 무지개 구조물이 제대로 기능이 작동하게 하는 조건 또한 지상에 장착되어 있다. 놀랍게도 그것은 ‘피’였다. “모든 산 동물은 너희의 먹을 것이 될지라 채소 같이 내가 이것을 다 너희에게 주노라 그러나 고기를 그 생명 되는 피채 먹지 말 것이니라 내가 반드시 너희의 피 곧 너희의 생명의 피를 찾으리니 짐승이면 그 짐승에게서, 사람이나 사람의 형제면 그에게서 그의 생명을 찾으리라 다른 사람의 피를 흘리면 그 사람의 피도 흘릴 것이니 이는 하나님이 자기 형상대로 사람을 지으셨음이니라”(창 9:3-6)
지상에서의 축복과 저주, 곧 생명이나 죽음이냐의 결정짓는 기호로서 새롭게 등장된 것이 ‘피’이다.3) 하늘의 무지개는 지상의 피의 유무와 관련지어 그 지상 보호 기능을 유지하게 된다. 하늘의 무지개는 지상에서 벌어지는 피의 기호적 의미를 받아서 그 보호 기능의 원활함 유무를 발휘하게 된다. 이것은 하늘의 운명은 땅에서 일어나는 피 중심적 사건에 따르게 됨을 말해주는 것이다. 즉 이제부터 지상에서는 ‘피’가 주도권을 쥔다. 따라서 같이 땅 위에서 살아야 될 인간은 피와 관련된 주체이기를 요구받게 된다. ‘억울한 피’가 땅을 적시면 땅이 분노하고 저주하는 그 질서에 저촉을 받게 되었다는 말이다. 이 말은 인간을 규정하는데 있어 인간이 처해 있는 ‘땅’의 속성 에 따라야 함을 말한다.
인간은 외부 환경에 의해 내부의 질이 결정되는 대상이다. 그만큼 인간은 언약 속에 감금되어 있는 상태다. 만약에 인간 자신들이 언약의 주체로 나서려고 한다면 이는 곧 비현실적 처신이 된다. 언약으로 굳혀져버린 체계와는 맞지 않는 비현실적 몸부림이다. 언약에 의하면 인간은 날 때부터 생각하는 바가 악하기 때문에 비중심적이고 비독자적인 위치만을 배정받고 있을 뿐이다. “여호와께서 그 향기를 받으시고 그 중심에 이르시되 내가 다시는 사람으로 말미암아 땅을 저주하지 아니하리니 이는 사람의 마음이 계획하는 바가 어려서부터 악함이라 내가 전에 행한 것 같이 모든 생물을 다시 멸하지 아니하리니”(창 8:21)
이는 곧 세상 해석에 있어 이미 주도권이 상실되었으며 실제적인 언약 실행자 쪽으로 넘겨지는 것을 체득하면서 살아야 될 운명이다 는 말이다. 만약에 인간이 인간을 규정하려고 든다면 실제 현실을 조성하는 언약적 조치와 마찰을 일으키게 된다. 육으로는 말씀을 해석할 자격과 권한도 없다는 말이다. 하지만 인간은 이런 언약조차 낯선 세계의 원리처럼 느껴지는데 (특히 이방민족에게는) 이로서 자기와 동질성을 맞추지 못한 대상들은 모두 배척하고 미워하는 식으로 주체성을 발휘하게 된다. 인간의 주체는 타인을 배척하면서 자체적인 동질성으로 내용이 채워지고 다듬어지는 것이다. 이 주체성으로 인간은 모든 현상과 변화를 읽어내고 그 가운데 자기중심적 역사를 엮어낸다. 따라서 늘 하나님의 언약과 충돌되지 않는 역사란 없다.
하나님께서 관여하는 지점이 이 지점이다. 즉 차이를 의도적으로 만들어내시는 그 지점이다. 창세전의 선택이 본격적으로 발휘되는 지점도 없었던 차이가 새로 발생되는 지점이다. 예정하심을 근거로 해서 본격적으로 분리 작업에 나서신다. 하지만 그 차이의 장(場) ‘주의 이름 안=예수님 안’으로 창세 전부터 확정된 마당이다.4) 하나님께서는 가인과 아벨 형제들의 제사 해석에 친히 관여하신다. 이런 관여로 인해 졸지에 아벨은 형에게 맞아죽는다. 하나님의 관여 때문에 발생된 ‘억울한 피’다. 그가 흘린 억울한 피는 단지 아벨 개인의 억울함으로 그치는 것이 아니라 땅도 합세할만한 성격이었다. 땅은 죽은 아벨을 대신하여 하늘에다 호소한다. 땅과 하늘은 결코 떨어질 사이가 아니었던 것이다. 땅의 사정이 하늘까지 확대된다. 가인에게 징벌이 주어지는데 그것은 가인이 기대한 안정적인 땅 위의 삶의 터전이 도리어 무서움이 되는 징벌이다. 이렇게 해서 하나님의 저주가 대지에 깔려있음에도 불구하고 대지에서 저주를 피하는 방식이 바로 역사에 희망을 거는 방식이다. 역사에 아무리 역경과 고난이 넘쳐난다 할지라도 결국에는 긍정적 결말을 이끌어내고, 소망을 낳는 해석을 선취(選取)한다. 이런 식으로 자기 동질성을 유지하면 여전히 ‘억울한 피’는 반복적으로 발생하기 마련이다. 이처럼 인간의 갈라진 주체가 포기 못하는 그 역사의 장(場)이란 기껏 환상에 불과하다. 언약이 멈추지 아니하는 한, 이와 같은 불길한 징후는 묵시에 의해서 끝까지 추적당한다.
‘억울한 피’들로 인하여 땅이 저주받으면 언약적 보호 장치가 한계를 드러내면서 풀리게 되고 그렇게 되면 땅은 바다로부터 공격의 대상이 되면서 바다에 자리 잡은 ‘무질서’의 세력이 땅을 점령하게 하는 구실이 되고, 그러면 땅은 감당하지 못하게 된다. 이 혼돈을 감당하는 소관은 땅 위의 인간이 아니다. 욥은 모른다. 산 염소가 새끼 치는 것을(욥 39;1). 욥은 모른다. 사람 없는 황무지에 구태여 비가 와야 하는 이유를.(욥 38:26) 그리고 까닭없이 자기에게 고난이 덮친 사실을! 그렇다면 누가 아는가? 그것은 영적 존재가 이 땅에서 출현하여 언약의 배경으로 하여 철저하여 ‘땅의 존재’가 되어야 한다. 그분이 ‘주의 이름’이다. 이로서 이 땅에는 ‘주의 이름’되시는 분 따로 있고, ‘인간의 이름’으로 사는 자들이 따로 존재하게 되었다. 하나님 말씀에 대한 해석도 사뭇 다르다. 대립된 입장에서 충돌하게 된다. 이러한 땅위에서 벌어지는 ‘영적 전쟁터 중앙’에 불러 나온 인물이 다니엘이다. 그렇다면 그 다니엘도 ‘하나님의 이름’이 임재 한다는 성전의 운명과 마주 대하면서 자신의 위상이 드러낸다. 곧 ‘인자(人子)’로서의 위상이다.
2. 발생적5) 성전관과 주체
다니엘 70이레는 성전의 위상에서 배출되어 나온 시간 구조다. 이는 ‘하나님의 이름’이 임재하지 않는 이방민족에서는 나올 수 없는 시간 구조를 제공한다. ‘주의 이름’이 임재한 성전이 어떻게 해서 독자적인 시간관을 방출해 내는가?
보수주의 경향의 구약 신학자 카이저 Walter C. Kaiser나 비-보수주의 경향의 구약학자인 침멀리 Walther Zimmerli 나 모두 성전의 의미를, 어쨌든 다윗의 기획과 솔로몬의 추진에 의해서 즉 사람의 손으로 만들어져서 역사 안에 실제로 존재하는 가시적 건축물이라고 규정하는 점에서는 동일하다. 문제는 ‘사람의 손으로 지었다’는 그 사실로 인하여 성전의 존재함에서 인간이 본디 부정하고 죄악적이다는 사실을 도출할 논리적 근거를 갖추지 못하고 도리어 방해한다는 점이다. 카이저의 경우는, ‘다윗의 가문’, ‘다윗언약의 혈통’을 ‘하나님의 집’이라고 간주하고 그 약속을 보장하는 차원에서 지상의 ‘예배하는 집’으로서 성전을 허락했다고 보고 있다. 카이저 Walter C. Kaiser, 『구약성경신학』, (서울: 생명의 말씀사, 1982), pp.204-205. 이렇게 되면 ‘집’ 개념과 ‘성전 개념’, 혹은 ‘집’ 개념과 ‘장막’ 개념이 처음부터 벌어져서 따로 존재하는 두 개의 개념이 된다. 카이저는, 언약의 변천으로 인해서 ‘집’ 개념의 변환이 일어난다는 것이다. 즉 노아의 ‘집’은 방주에 들어갔으나 ‘노아가 거주한 건물’은 방주에 들어가지 못했다는 것이다. 그렇다면 노아도 버려야 했던 ‘실제 살림집’이 단지 하나님의 ‘그 집’이 아니라는 이유 때문에 버려야 한다면 하나님께서 사람의 손으로 만든 집에 일부러 영광스럽게 거주하실 이유가 분명치 않게 된다. 즉 같은 시간대에 ‘집’과 ‘성전’이 공존해야 할 당위성을 성전개념에서 뽑아낼 수 없다는 것이 문제다. 반면에 침멀리는 성전개념을 ‘하나님의 자유로운 임재의 장소’로 본다. 침멀리Walter Zimmerli, 『舊約神學』, (서울:한국신학연구소, 1984), pp.90-103. 성전이란, 그 어떤 공간에도 억매이지 않고 인간을 가까이 하기 위해 자유성을 보여주는 우발적 공간이 되는 셈이다. 하지만 이렇게 되면 하나님의 발을 붙잡아둔다는 법궤라는 상자(하나님의 발등상)의 지정되어야 할 이유가 분명치 않으면 왜 하나님께서 스스로 자기 구속성을 갖는지 이유가 모호하다. 결국 두 신학자가 제시하는 성전의 의미는 ‘인간에게 납득이 되는 만남의 장소’로서 가시성(可視性)을 충분히 보장해주는 식으로 배려하신다는 점에 매력을 느끼고 있기 때문이다.
그러나 진정한 성전의 의미는 인간의 주체적 행위와 관련지어서 숨어있는 ‘잠재성’의 모습으로 일어난다. 인간의 주체성이란 신마저 자기 동일성 지평으로 포섭하려는 식으로 발휘되기 때문이다. 성전의 시작은 사무엘하 7장, 다윗의 성전 제안으로 비롯된다. 다윗의 주체성 발휘로 야기된 것이다. 다윗은 자신이 백향목 궁전에 사는 것을 법궤가 있는 공간보다 더 월등하게 호사스럽고 우수한 환경이라고 여겼다. 즉 백향목 궁전 안에 들어있는 자신과 천막 안에 들어있는 법궤상자를 상호 비교될 수 있는 동등한 주체라고 여겼는데 이런 발상이 외부적인 것을 동일성 차원에서 다루는 주체자의 성격을 말해주는 것이다. 이런 다윗의 제안에 대해서 하나님은 ‘하나님의 이름’과 ‘인간의 이름’ 사이에는 동일성으로 맺어지는 관계가 아니라 차이성으로 마주쳐야 하는 관계임을 분명히 하신다. ‘사람을 손으로 짓지 않는 성전’이 ‘다윗의 성전 제안’을 계기로 해서 역사 속에 등장하게 된 것이다. 이는 ‘사람의 손으로 지을 수 있는 성전’에 대한 부정(否定)을 내포한 성전개념으로서 지상의 인간들이 염두에 둔 성전과 결합된다. 이처럼 성전의 의미란 ‘하나님의 이름’과 ‘인간의 이름’의 상호작용의 대립적인 틈을 통해 발생적으로 드러난다. 이 성전 규정은 오늘날 신약시대의 교회 규정과도 통한다. 하나님은 자기 성과를 사수하시고 소멸되지 않게 하시는데 역점을 두시는데 이 사수하심으로 통해서 성전의 소유를 놓고 ‘인간의 이름’과의 치열한 영적 전쟁을 경과하면서 윤곽이 드러나는 것이다.
성전은, ‘전쟁하시는 신’에 의해서만 만들어진 기념공간이기에 성전은 반드시 땅 위의 전쟁을 경유하면서 땅 위에 세워진다. 이 전쟁의 와중에서 전리품이 발생되는데 이들도 또한 하나님의 자랑거리로서 그들만 하나님께 기거하시는 집으로 들어올 수 있다. 이로서 성전은 하나님의 자기자랑거리가 된다. “주께서 백성을 인도하사 그들을 주의 기업의 산에 심으시리이다 여호와여 이는 주의 처소를 삼으시려고 예비하신 것이라 주여 이것이 주의 손으로 세우신 성소로소이다 여호와의 다스림 영원무궁하시도다”(출 15:17-18) 하나님께서는, 하나님의 자랑이신 이 성전에 ‘주의 이름’ 이외의 딴 이름이 걸리고 경배 받는 것을 용납 못하신다. 심지어 성전 건축을 한 ‘인간의 이름’도 허락될 수 없다. 그런데 그 성전이 이제는 성전이 무너져야 한단다. 왜 하나님께서는 자신의 자랑거리를 철회하려 하시는가? 하나님의 조치의 결과는 아모스 9:6에서 미리 알려진다. “그의 전을 하늘에 세우시며 그 궁창의 기초를 땅에 두시며 바닷물을 불러 지면에 쏟으시는 이니 그 이름은 여호와시니라” 즉 본래의 성전이 제 모습을 드러내는 것은 성전을 중심으로 인간이 인간의 그 더러운 제 모습을 드러내는 것과 보조를 맞추어서 이루어진다. 이것은 성전의 의미란 늘 새롭게 발생된 사태 없이는 드러나지 않는다는 말이다. 성전은, 애초부터 하나님과 인간의 상호 우호적인 격려와 협력 속에서 유지하는 것이 아니라, 인간은 인간대로, 하나님은 하나님대로 각기 성전 의미를 고수하므로서 발생되는 영적 충돌 속에서 드러난다. 사람들이 성전에서 제사의 검은 연기를 피우지 않아서가 아니라 ‘제사 드림’ 자체가 ‘주의 이름’이 벌리시는 일에 관여되는 계기가 됨과 동시에 인간은 결국 ‘주의 이름’이 원하시는 결과를 내놓을 수 없는 존재임이 드러난다.6) 즉 성전을 중심으로 시도되는 인간의 노고는 하나님의 자랑거리인 ‘주의 이름’의 가치를 무산시키는 비거룩한 성향으로 작용한다는 사실을 드러내는 공간이 되고 장치가 되는 것이 바로 성전의 취지였다.
“영구히 파멸된 곳을 향하여 주의 발을 옮겨 놓으소서 원수가 성소에서 모든 악을 행하였나이다 주의 대적이 주의 회중 가운데에서 떠들며 자기들의 깃발을 세워 표적으로 삼았으니 그들은 마치 도끼를 들어 삼림을 베는 사람 같으니이다 이제 그들이 도끼와 철퇴로 성소의 모든 조각품을 쳐서 부수고 주의 성소를 불사르며 주의 이름이 계신 곳을 더럽혀 땅에 엎었나이다”(시 74:3-7) 존재적이 아니라 발생적으로 봤을 때, 성전이 공격받으면 곧 ‘주의 이름’이 공격받는 것으로 간주하시되, 성전이 깨어지면서 드러나는 성전의 성격은 곧 ‘인간의 이름’으로 제안된 성격을 아울러 보여주고 있다. 이러한 인간적 의도이 인식되는 곳에 하나님의 이름은 계신 것이다. 하지만 인간들은 ‘가시적이고 존재적 성전개념’을 고수하기에 기존의 성전이 하나님의 본거지로 하나님께서 영구히 지정해놓으신 공간이라고 여긴 것이다. 이로서 성전은 인간이 하나님을 섬길 수 있는 공간이 아니라 도리어 노골적으로 공격할 수 있는 유일한 역사적 접전 지점으로 허락이 된 것이다. 그래서 하나님께서는 다윗에게 성전구조물을 허락하시되, 하나님은 사람으로 지은 집에 계시지 않는다고 하신 것이다. 다윗으로 봤을 때, 성전은 긍정적인 의미에 이해했지만 하나님께서 부정적 의미로 다가오셨는데 이는 인간과의 만남이, 부정(否定)을 배경으로 할 때만 긍정적 의미가 발생되기 때문이다.
이 부정과 긍정이 성전 파괴가 일어나는 시점에 ‘선지자의 몸=선지자의 신체’를 통해서 역사 한 가운데 등장하게 되는데 ‘하나님의 신’에 둘둘 감겨 등장된다. “그 때에 주의 영이 나를 들어 올려서 여호와의 전 동문 곧 동향한 문에 이르시기로 보니 그 문에 사람이 스물다섯 명이 있는데 내가 그 중에서 앗술의 아들 야아사냐와 브나야의 아들 블라댜를 보았으니 그들은 백성의 고관이라”(겔 11:1) 성신이 동쪽에서 빠져나가고 남은 성전은 불탄다. 하지만 새 성전이 완성되면 성신은 동편으로 다시 들어와 충만하게 된다. “여호와의 영광이 동문을 통하여 성전으로 들어가고 영이 나를 들어 데리고 안뜰에 들어가시기로 내가 보니 여호와의 영광이 성전에 가득하더라”(겔 43:4-5) 주의 이름의 원수가 이미 역사적 구조물인 성전까지 침입하여 그 거룩한 공간이 우상의 자리에 세워진 공간으로 바뀐(겔 8:4) 이상, 이제 주의 이름이 머물 공간은 ‘인간들 속’이라는 새로운 공간형태를 취하게 된다. 이를 위하여 에스겔 선지자는 성신이 임한 상태에서 예루살렘의 거리에 다니면서 탄식하며 우는 자의 이마에 도장을 매겨야 한다.(겔 9:3-5) 도장이 찍힌 사람만 산다는 말이다. 주의 이름이 훼손됨으로 갖게 된 주님의 억울함에 참여한 자이기 때문이다.
그리고 ‘주의 이름’은 포로 잡혀 가는 사람과 동행하면서 포로 생활을 같이 하신다. 그곳이 성소가 된다. 새언약이 완료되는 날, 그들의 마음속에 새 영이 부어지게 되고(겔 36:26) 하나님은 다윗이 되셔서 영원히 그들의 왕이 되면 그곳이 바로 영원한 하나님의 성소가 된다. “내가 그들과 화평의 언약을 세워서 영원한 언약이 되게 하고 또 그들을 견고하고 번성하게 하며 내 성소를 그 가운데에 세워서 영원히 이르게 하리니 내 처소가 그들 가운데에 있을 것이며 나는 그들의 하나님이 되고 그들은 내 백성이 되리라 내 성소가 영원토록 그들 가운데에 있으리니 내가 이스라엘을 거룩하게 하는 여호와인 줄을 열국이 알리라 하셨다 하라”(겔 37:26-28) 그런데 이 새 성전에는 물이 흘러나오게 된다.(겔 47장) 물이 나오지 않는 성전은 하나님이 계획하신 그 새 성전이 아니다.7) 인간은 물을 만들어낼 수 없다. 왜냐하면 창조 안에서 생명의 물이 인간보다 환경적으로 우선되는 입지를 갖기 때문이다.(창 2:10-15) 이로서 새 성전을 구성에서 인간은 배제된다. 새 성전을 향한 나름대로의 기대도 역시 허구다. 진정한 새 성전은 ‘기대하는 인간으로서 기대되지 않는 방식’으로 도리어 인간을 부정(否定)하기 때문이다. 인간차원에서 새 성전 건립은 불가능하다는 말이다. 더 이상 사람의 손으로 지을 수 있는 성전은 없다.(슥 4:6) 이는 곧 그 어느 누구도 자신의 주체성을 바꿀 능력이 없다는 말이다. 새성전이 성취될 때까지 인간은 계속해서 주의 이름에 반발하게 되고, 거부가 일어나야 한다. ‘인간의 이름’에는 그 이름을 지향하는 시간관이 형성되어 그 시간관으로 큰소리치기 때문이다.
‘개혁’과 ‘쇄신’은 실은 거짓말이요 위선이다. 과거를 다듬는 현재의 주체와, 미래를 다듬는 현재의 주체 사이의 균열이 내부적으로 따로 시간층을 성사시켰고 수시로 변화는 외부적 동질성을 모색하려고 시도한 것뿐이다. 아무리 쇄신해도 몽상에 불과하며, 기존의 ‘인간의 이름’이라는 독자적 주체성을 갖다 버릴 적당한 역사 밖의 처소를 구하지 못해서 오는 폐쇄적 성질을 그냥 자꾸만 내부 깊숙이 쑤셔 넣고 있을 뿐이다. 즉 수평선 시간선이 쌓여서 자기 내부적으로 수직적 시간층을 가중시키게 된다. 이런 시간구조를 지니고 주체적으로 자신을 인식한 요나 선지자는 하나님의 일방적 조치에 맞서서 자살을 시도한다.(욘 4;3) 하나님께서 자기가 기대한 시간관에 따라 일을 진척시키지 않더라는 것이 그 이유다. 자신이 자기를 처분하려고 했다. 하지만 성전과 관련되어서 바다 밑둥치에서도 살아남은 요나 선지자는(욘 2:4) 그 성전의 의미와 속성을 덧입는 사명을 끝까지 수행해야만 했다. 선지자는 하나님이 조성한 환경 밖으로 나갈 수 없다. 그 환경은 성전에서 뿜어져 나온 환경이다. 그 안에서 선지자의 신체는 움직인다. 반항하는 신체다. 예언의 일관성에 이의를 제기한다. 본국에 있을 때는 니느웨성이 반드시 40일 지나면 멸망한다는 예언이었지만 졸지에 그 소식을 접한 니느웨성이 회개하고 마음을 심판하시는 하나님께 돌아오자 그만 멸망의 시점도 소멸되고 판결도 취소되어 버린 것이다. 여기서 요나 선지자는 인간의 주체적인 시간과 공간적으로 절대로 파악이 불가능한 다른 층에서 ‘주의 이름’이 제공하는 은혜와 자비성이 일관성을 가지고 작동하고 있음이 도리어 선지자의 주체의 죽음을 야기 시킨 그 관련성을 접하게 되었다. 이렇듯 선지자의 자리는 선지자 본인의 주체적인 삶의 자리가 아니라 그 사태를 발생시킨 ‘주의 이름’을 실체를 드러내기 위한 자리였던 것이다.
3. 선지자의 속성과 다니엘의 위치
다니엘 선지자도 이 요나 선지자의 노선에서 벗어나지 못한다. 그가 이해하고 있는 역사적 상황이란 바로 ‘포로 잡힘’이라는 처지다. 이 처지는 이미 자기 생명의 주도권이 다른 신, 다른 나라에게 이미 넘어가 버린 상황을 의미한다. 즉 자기로서는 어쩔 수가 없다는 말이다. 적극적으로 나서서 선지자 활동을 할 수 없는 상황이다. 과연 말로만 선지자이지 그의 선지자 기능은 과연 정지나 중지될 것인가? 아니다. 하나님은 성전의 운명과 더불어 같이 할 운명자로 ‘사람’ 혹은 ‘인자=사람의 아들’라는 호칭이 붙는 인물을 그 시대에 맞는 선지자로 제시했다. ‘인자’라는 인물이 깨어진 성전의 미래를 선도(先導)한다. 성전은 ‘하나님의 이름’이 좌정하시는 곳이다. 그런데 성전이 도리어 그 ‘하나님의 이름’의 의해서 와해되면서 드러나는 것은 ‘하나님의 이름’의 실체다. 즉 옛 언약에 준한 성전이 깨어지지 아니하면 하나님의 이름의 실체가 드러날 수 없다. 에스겔 1:26에서, 하나님의 이름이 계신 그 보좌는 불붙으면서도 사방으로 움직이는 마차와 같은데 그 위에서 등장하는 것은 ‘사람의 형상’이다. 똑같은 구조의 보좌가 다니엘 7:9-10에 나오는데 거기에 기거하시는 ‘하나님의 이름’을 다니엘에서는 ‘옛적부터 항상 계신 이’라고 묘사되어 있다.8) ‘이름’이 ‘인격’의 모양새를 갖추면서 그 언약적 기능도 역사 속에서 ‘인간의 이름’과 대결구조로 확대된다. 그 와중에서 다니엘은 “인자야!”라는 호칭으로 불리게 된다. 그렇다면 ‘인자 같이 이’와 ‘인자’와의 대비가 다니엘의 신체 안에서 성립되는데 이 대비는 곧 ‘하나님의 이름’과 ‘인간의 이름’의 작용의 차이를 드러낸다.
예언의 일관성은 인간의 신체성이 뿜어내고 있고 있는 원초적 생존의 욕망과 그 육적으로 주변을 해석하는 해석성향으로 바깥으로 드러내게 만드는 것과 관련 있다. 인간들에게 있어 해석불가란 없다. 그것은 신체 자체가 ‘표현해 낼 수밖에 없는’ 신체로 작동하기 때문이다. 장문정은 ‘메를로 뽕티의 살의 기호학’이라는 책에서 인간의 신체(⇒살)를 내부와 외부를 소통시키는 교환원리(키아즘chiasme:기호학에서 말하는 교차대비구조)를 가지고 설명하고 있다. 이렇게 해서 자꾸만 자신의 몸을 구조화 시키고 구성화 시키는 그 구조를 해체하는 구조로서 작용한다고 보았다.9) 즉 그녀는, 신체를 통과하는 주름들은 안과 바깥의 이중성으로 표상되며 그래서 우리는 신체나 살의 주름들을 의식이라고 칭하기도 타자나 사물이라고 칭하기도 했지만, 이것들은 주름의 안과 바깥이 그러하듯이 서로 떨어질 수 없는 것이라고 보았다.10) 주체(나, 너, 우리, 그들)란, 오래된 내재성을 부활시키기는커녕 이러한 바깥의 새로운 안을 구성하는 깊은 습곡을 신체에 끌어들이는 것에 불과한 것인데 이는 공존과 지속으로서 잠재성을 설명하는 베르그송과 들뢰즈의 주체관에 동조하는 주장이다.11) 그래서 그녀는 주체란 1인칭에서 3인칭으로, 3인칭에서 1인칭으로 전이하고 진동하면서 동일한 살―신체, 말, 텍스트― 속에서 안이 바깥으로 되고 바깥은 안이 되는 의사소통적 순환의 장으로 본 것이다. 여기서 기호학적 지시작용이 일어나면서 문화적 세계를 객관적으로 존재하게 한다.
보편화된 의사소통 세계 형성을 위해 처분가능한 의미작용의 법칙이 확립되는데 여기에 인간은 ‘수동적 자율성’을 발휘하게 된다.12) 신체는, 새로운 언어의 힘을 구사하는 중력장으로 행세한다. 파롤parole에서 랑그langue로의 전환이다. 스스로 역사 생성의 주체자 노릇을 자처하게 된다. 역사적 존재자로서 다니엘도 예외가 될 수 없다.13) 그럼에도 그에게는 특별난 호칭이 하나님으로부터 붙여진다. 그것은 ‘인자’라는 호칭이다.(단 8:17) 이 호칭은 에스겔의 경우와 마찬가지로, 사람에 의해 붙여졌거나 사람에 의해서 불릴 이름이 아니다. 이 호칭으로 소통하실 분은 하나님에게 독점되어있다. 이 호칭의 이질성은 역사 속의 모든 인간 관계에 억매이지 않고 벗어난 위치에서 묵시적 업무를 행세하는 탄력적인 주체자에게 부여되는 특징이다. 탄력적 주체자란, 여러 사람들이 하나의 같은 이름으로 묶어져 살아가기 위한 근거로서 상호 다른 두 개의 세계를 말해주기 위해 두 가지 이름으로 살아가야 하는 자를 말한다. ‘다니엘’이라는 역사상의 이름으로서는 진정한 묵시적 주체적 내용에 부합되지 못한다. 그의 묵시적 기능의 주체자는, 그를 ‘인자’라고 불러주는 ‘주의 이름’, 곧 ‘인자 같으신 분’이다.
기존의 선지자들과의 관계에서, 그는 순차적으로 이어지는 역사상의 서열로서만 그의 선지자적 위치가 매겨지는 것이 아니다. 도리어 그에게 나타나신 ‘인자 같은 분’의 묵시적 작업으로 인해 다른 선지자들마저 그로 인해 새로운 묵시적 위상을 부여받게 된다. 마치 변화산에서 엘리야와 모세가 함께 이야기하는 예수님의 차원과 같다.(마 17:3) 하지만 그 역시 예수님께서 십자기지시는 그 시기까지는 다른 선지자들과 마찬가지로 자기에게 주어진 예언의 범위 내에서만 의미를 보여주게 되는데 온전한 것은 그도 알 수 없는 것이다.(요 8:56)14)
4. 70년 포로 기간의 의미
다니엘은 인간이다. 육이다. 따라서 모든 것을 역사적으로 해명한다. 다니엘은 성전 파괴를 잊을 수 없고, 언제가 역사적인 건축구조물로서의 성전이 다시 세워지기를 원한다. 변치 않는 구원약속의 일관성을 드러내는 표식으로서 성전 회복이 나름대로 의미가 있을 것이라고 여겼다. 예레미야에게 하나님께서 약속한 그 70년이라는 실제 역사적 기간만 지나면(대하 36:21) 필히 하나님께서 성전은 다시 본래의 자리에 건축되리라 믿었고 하나님은 다시 그 성전에 임재하리라 여겼다. 그렇다면 지금의 포로 기간은 그냥 자숙하면서 고난 속에서 잠잠히 있으면서 그냥 속히 지나가기만 고대하면 되는, 자체적으로 무의미한 시간이 될 것이다.
즉 다니엘이 역사적으로 이해하는 언약적 사건은, 부서진 성전을 대신해서 예루살렘에 세워질 그 새 성전 건립 때까지 유보되는 것이다. 그런데 포로 기간 70년이 지나도 다니엘은 성전 건립을 위해 다시 본국으로 되돌아가지 않는다. 아니, 되돌아갈 이유가 없어져 버린 것이다. 하나님의 성전 회복이라는 것이 결코 성전 재건립이 아닌 것을 알게 된 것이다. 지상의 성전 재건립이 하나님께서 진정 약속하는 구원의 완성에 합류되기 위한 노선에로의 진입이 아니라면 이것은 성전이라는 개념이나 땅이라는 개념의 수정뿐만 아니라 근본적으로 역사 자체에 대한 개념 변화가 다니엘 내부에서 일어났음을 뜻한다.
다니엘은 현실을 또렷하게 의식하고 있다. 결코 다니엘은 자신의 꿈이나 상상이 새로운 현실을 창조한다고 생각하지 아니했다. 왜냐하면 자신은 회개해야 될 집단 가운데 한 사람이기 때문이다. 자신의 죄를 생각하면서 율법을 무시하지 않는 처신을 해야 했다. 하지만 그것이 자신의 그 어떤 행위도 70년 포로 기간을 무효화하거나 단축시키거나 취소시킬 능력으로 작용하리라고 생각하지 아니했다. 70년 포로 기간 이외의 다른 현실을 그 시점에서 따로 상정할 입장이 못 된다. 묵시세계를 끌어당기겠다는 의도 자체가 죄인으로서 주제 넘는 일이요 자신의 처지를 의식적으로 부정하고자하는 경솔한 반항심이다.
역사를 뒤집을 만한 그 어떤 틈도 보이지 않고 현실은 빡빡한 질서다. 느부갓네살의 통치가 장난이 아니다. 환상도 아니다. 바벨론 제국은 하나님의 파트너였다. ‘아래로부터 시작해서 위에 이르기까지 모든 이’가 느부갓네살에게 복종하지 않는 이가 없다. 다니엘과 유대인에게도 예외가 있을 수 없다. 굳어져버린 현실이다. 다니엘과 세 친구가 왕이 명하지 않는 음식을 거절했다고 해서 나라가 바벨론 제국이 유대나라 손에 전복되는 것은 아니다. 역사적 질서를 지탱하는 힘에는 누수가 없다. 하지만 여분의 지혜가 다니엘과 세 친구에게 덧입혀진다.
이 지혜로 인해 유대나라가 다시 회복되는지는 않는다. 유대나라의 영속성을 지대할 수는 없고 지혜 속에 녹아버린다. 천하를 뒤덮고 있는 바벨론 제국의 무너짐은 지혜로 인해 유대나라의 영속성이 보장받는 것이 아니다. 그 무너짐은 대체해서 등장될 그 다음 나라와 관련 있다. 즉 다니엘과 세 친구는 단순히 같은 역사 속의 나라인 바벨론을 맞상대하는 자들이 아니라 본인들부터 역사 속에서 동일하게 무능자 신세일 뿐이다. 결코 바벨론 제국은 다니엘과 세 친구의 원수의 나라가 아니다. 도리어 자신들을 보호해주는 역사적 제국이다. 그런데 왜 70년 포로기간이 지나면 자신들은 앞으로 이 역사적 제국이 아닌 비역사적 제국에 복속되어 지내야 하는지 그 이유를 말해줄 나라와 관련된 채 이 지상에서 지혜자로 살아가게 된다.
이렇게 되면 70년 포로기간은 다시 역사적으로 유지되는 유대 나라와 연결되는 기간이 아니라 역사에서 비역사적 나라로 이전을 통해서 ‘주의 이름’이 하시는 일관성을 비로소 밝히 보여줄 수 있다는 사태와 관련된 기간이 되는 것이다. 이 여부는 다니엘과 세 친구의 행함과는 아무런 상관없이 없다. 다니엘과 세 친구가 그 어떤 경건스러운 자세를 취하며 살더라도 새로운 나라에 편입은 남들과 다를 바 없이 여전히 불가능하다. 그동안 유대나라는 이방민족화 되어서 도리어 이방민족의 통치권 안으로 삼키어졌다. 따라서 70년 포로 기간 중에, 왜 자신들이 여호와 하나님 보다는 이방우상을 섬기는데 더 열중할 수밖에 없는 몸을 가졌음이 들통 나는데 이러한 우상 친화성을 보여주는 자신들의 신체성의 문제점이 무엇인지는 70년 포로기간 중에 알아채야 했다. 만약에 그래도 유대민족들이 제대로 자신의 한계와 죄성을 모른다면 과연 하나님께서 약속대로 70년이라는 포로기간이 다 채워졌을 때, 다시 약속의 땅으로 돌려보낼 마음이 있느냐 하는 것이 문제로 남는다.
하지만 다니엘이 나중에 깨달은 바는, 70년이라는 포로기간은 그 전에 자신이 스스로 규정해놓은 그 죄관에 의해서 회개를 하라고 촉구한 기간이 아니라 유대인 자신들도 미처 몰랐던 죄에 대한 다른 규정의 적용을 받기에 사람의 반성 여부와 상관없이 70년이 차면 필히 본국으로 돌아갈 수 있다는 사실이다. 즉 인간의 회개조차 형편을 개선할 수없는 일이다. 그렇다면 현재 다니엘이 포로 잡혀 있는 상황에서 하나님으로부터 주어진 계시로 인한 변화는 다니엘과 세 친구에게 일차적으로 영향을 입게 되는 것이 아니라 다니엘과 유대민족을 통제하고 있는 권력자인 느부갓네살 몫으로 1차적으로 제공된다. 이런 의미에서 느부갓네살은 유대민족의 대변자 노릇을 하나님 앞에서 나서게 된다. 여기서 느부갓네살은 ‘보편적 단독자’ 입장에 있게 된다. 즉 그의 운명이 모두의 운명을 대표하는 개인이 된다는 말이다. 매를 맞아도 그들이 먼저 맞는다. 바벨론 제국이 먼저 지적받지만 그 속에는 지난날 유대나라가 이방나라에게 왜 멸망당할 수밖에 없는가를 같이 지적하시는 내용이기도 하다. 느부갓네살에게 일어나는 일이 남의 이야기가 아닌 것이다. 유대민족은 새로운 차원에서 남의 땅에서 하나님으로부터 죄를 제대로 된 기준에 의해서 지적받은 기회를 갖는 기간을 갖게 된 다. 만약에 이 새로운 죄의 기준을 받아들이지 않으면 70년 포로기간이 지나 본국의 예루살렘에 성전을 재건축하더라도 ‘인자人子의 나라’로서 보장받지 못한다.
하나님께서 느부갓네살왕에게 계시를 주시므로서 인간 세계는 ‘주의 이름’에 대드는 악의 세계 속에 다함께 감금되었음을 알려주셨다. 즉 ‘차이’를 발생시키시는 것이다. 지혜의 계시와 말씀 해석의 차이에서 발생된 틈을 통해서 숨어있던 ‘주의 이름’의 행사를 역사 표면에다 토해내시는 것이다. 느부갓네살왕은 지난밤에 꾼 꿈의 내용을 모른다. 신하들도 모르고 당연히 다니엘도 모른다. 아무도 모른다. 모르면 모르는 채 그냥 묻어버리고 지나가면 그만인 것이 아닐까? 여기서 중요한 것은 도대체 최고의 권력자가 무엇을 두려워하고 무서워하는가 하는 점이다. 최고 통치권자 위에서 따로 최고 통치권이 없는 법이다. 그런데 역사 속에서 발견할 수 없는 낯선 지혜의 출몰에 그는 두려워해야만 했다. 느부갓네살 만큼은 눈치 챘다. 자신이 지난밤에 꾼 꿈은 분명 자신의 장래와 제국의 운명과 관련 있는 꿈인 것을!
여기서 느부갓네살은 반드시 그 꿈을 알아내어 미래를 보장받기를 원했다. 그래서 지혜자를 찾게 되는데 이로서 지혜는 현재라는 시간을 너머서서 현재를 장악하는 미래의 힘으로 작용하게 된다. 인간들의 시간관에 잉여부분이 주어진 것이다. 이것은 위기를 부르는 사태다. 왜냐하면 인간의 미래란 어디까지 현재의 상황에서 자신의 욕구를 덧붙여 상상한 것이고, 그 현재라는 것도 실은 과거의 기억 가운데서 자신의 몸 유지를 정당화시켜줄 기억을 재료로 하여금 일방적으로 편집하고 조작해낸 ‘지금을 위한 과거’일 뿐이기 때문이다. 그런데 미래가 미리 현재를 덮치게 되면 이런 자기 존재를 정당화하기 위해 동원된 시간관이 정죄 당하게 되기 때문에 더 이상 기존의 주체성으로는 해독이 안 되어 견딜 수 없게 된다. 15)
바로 이러한 보편적 인간성은 느부갓네살을 정점으로 하여 포로 잡혀온 유대민족마저 현실 안에다 잠가둔다. 또한 유대민족이 왜 멸망당할 수밖에 없었는가를 대리해서 보여주는 바가 된다. 그런데 설사 다니엘을 통해서 느부갓네살 왕이 자신의 미래를 알았다할지라도 그 미래의 모습은 느부갓네살의 몸으로서는 감당할 수 있고 대책을 세울 수 없는 미래다. 인간의 몸에서 고대하는 미래상과 경쟁관계에 놓이게 되는데 이로서 ‘인자의 나라’에 입성은 성사될 수 없다.
다니엘로부터 꿈 해석을 들은 후 12달 만에 느부갓네살 왕은 꿈의 내용대로 짐승이 되어버린다(단 4:28). 미래란 미리 대처하라고 알려 준 것이 아니라 인간에게 있어 과거란 다시 되돌아갈 수 없고 수정시킬 수 없는 불가역적 영역에 속하는 것처럼, 묵시적 미래는 현재를 누리고 있는 자들로 하여금 바로 그 현재가 미래에 의해서 미리 불가역적 영역으로 지정받은 상태인 것을 통고해주고 있는 것이다. 즉 지금 자신이, 자신을 바라보는 식으로 자신이 존재한다고 우기나 미래에서 봐서는 이미 죽어있는 상태에서 존재하는 것에 지나지 않는다. 사람들은 자신이 유일하게 살아있음을 느껴지는 현재에다 해석기준을 갖고 싶어 하나 이것은 자기 신체가 느끼는 미래적 방향성과도 맞지 않는다. ‘아직도 살아있다’고 우기면서 자신의 몸을 더듬으면서 확인하려고 하지만 자아는 잦은 반성으로서 인하여 자꾸만 미래 쪽으로 미끌어지면서 자아의 가치를 재해석하게 된다. 그래서 사람들은 신체가 아니라 ‘영혼’을 들고 나온다. ‘하나님의 형상’이라는 신과의 공유적 개념을 매개로 해서 자기 ‘영혼’을 불멸의 존재로 상정하고, 자아는 구겨지지 않도록 조심스럽게 다루면서 거기에다 실어보자는 것이다. 영혼이 살아있다면 거기에 몸을 덧붙여서 자아를 산 채로 (자율적 행위 결정권을 보장받은 채로) 미래 속으로 밀어 넣을 수 있다는 아이디어다. 그렇게 되면 현재의 불가역성마저 수정 가능한 것이 되고 현재를 바꾸어서 미래마저 바뀌게 하는 시도를 생각할 수 있는 것이다. 이런 아이디어는 자아 속에서 ‘영혼’이라는 계정을 따로 장만하는 회계장부를 만드는 방식을 도입하는 것이다. 아직 자신이 살아있다는 의미를 살아있는 몸만 만지면서 확인해 볼 수 있다고 우기기 때문이다.16)
다니엘서의 묵시에는 이점을 달리 처리한다. ‘죽은 자의 부활’ 사건으로 설명한다. 즉 책에 명단이 있지 아니하는 자는 그 어떠한 자라도 미래의 ‘인자 나라’에 참여하지 못한다는 것이다. 이는 포로 잡혀 온 유대나라 사람들에게도 마찬가지로 적용된다. 유대나라 사람이라고 해서 다 회개하여 ‘인자의 나라’에 참여되는 것이 아니라 다니엘과 같은 새로운 층위에서 죄와 세상을 새롭게 파악할 줄 알아야 한다. 다니엘은 금신상을 꿈의 내용으로 알려준다. 금과 은과 놋과 철과 철과 진흙의 혼합물로 된 신상이다. 그런데 그 신상은 결국 땅에 엎어진다. 역사 위에 엎어지는 것이 아니라 ‘역사로서’ 땅 위에 엎어지는 것이다. 그러면 이 땅의 세계는 우상을 그렇게 넘어뜨리는 묵시의 위력이 작렬하는 범주에 예속되어 버린다. 그렇다면 우상을 공격하는 돌이 되는 식으로 출발한 새로운 나라는 역사 자체를 없애버리는 나라다. 즉 비역사적 나라인 것이다. 신상이 엎어지므로서(세워진 금신상은 그 자체로서 의미 없다) 느부갓네살에 찾아들었던 꿈의 계시(啓示)는 더 이상 신상과 ‘인자의 나라’에 그 어떤 시간적 틈을 허용하지 않는다. 맞닿아있으면서 신상이 덮친 그 역사적 시간관을 따르지는 않는다. 그렇다면 이 ‘인자의 나라’에 합류될 자들은 엎어진 신상의 역사를 통해서 특정 나라가 어떻게 망했느냐가 아니라 도대체 어떤 시간관이 남은 모든 제국을 바벨론 제국화시켜서 망할 수밖에 없는가에 주목해야 한다.
그것은 바로 인간을 짐승화시키게 하는 시간관이 그동안 지배해 왔던 것이다. 느부갓네살과 다니엘의 두 번째 만남에서 느부갓네살은 졸지에 짐승이 된다.(단 4:16) 원래부터 느부갓네살은 하나님 보시기에 짐승일 수밖에 없는 이유는 자신의 본질을 말해주는 특별한 질적 시간이 일곱 때, 7년으로 고정되어 있기 때문이다. 그렇다면 느부갓네살이 제작한 금신상은 곧 자신의 본질을 나타낸 신상이 되고 그 신상은 곧 ‘짐승의 존재’가 하나님으로부터 유일하게 허락받는 기간인 7년의 시간성에 잠긴 상태다. 묵시가 역사를 족쇄 채우는 것이다.
쉽게 정리해서, 아무리 인간역사가 길어도 하나님 보시기에 7년에 불과한데 이는 그들이 짐승이기 때문에 자신의 짐승임을 분명히 드러나는 기간이 하나님의 시간대에서 7년이면 충족된다는 말이다. 그런데 인간들은 이점을 모르고 자신들을 서로서로에 의해서 조작한 인간상을 뒤집어쓰고서 ‘인간으로 행세’해 왔으며 그 증거가 바로 시간을 길게 끌어가고 있었던 것이다. 마치 시간적 바벨탑을 영원까지 연장시키면서 희망을 품고 살아가고 있었던 셈이다. 하지만 이런 시간관을 통해서 인간의 짐승됨을 표현해주고자 하나님께서 느부갓네살에게 꿈을 꾸게 했던 것이고 왕은 해몽이 없이는 못 견디게 되어 인자되는 지혜자 다니엘을 초빙케 한 것이다.
여기서 ‘7년’이란 피조물이 피조물로서 움직이는데 모자람이 없이 충분한 시간을 뜻한다. 쉽게 말해서 7년이란 곧 피조물의 기능을 충족시키는 하나님의 ‘창조의 단위’가 되기에 이 7년 안에서 하나님께서는 마음껏 피조물의 피조성에 대해서 책임을 묻을 수 있는 위치를 확보할 수 있었던 것이다.17) 그래서 하나님의 종말조치는 정당하다. 짐승이면 짐승으로서 얼마든지 그 시간 안에서 그 속성이 다 발휘될 수 있도록 하나님은 조치하실 수 있다는 것이다. 그렇다면 창세기 2:1에 나오는 ‘7일만의 완성’은 그 층위를 피조물 세계에 머물러있지 않고 하나님의 자리로 이동하게 된다. 그렇게 되면 피조세계는 7일의 반복이 아니라 7일의 확대로서의 세상이다. 안식일이란 어디까지나 시간적 그림자로서만 작용하지 그 실체는 위에 있다.(“저희가 섬기는 것은 하늘의 있는 것들의 모형과 그림자라” 히 8:5) |
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| 관리자 |
10-02-27 22:28
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5. 70이레의 의미
주석가들은 70이레의 첫 번째 마디를 장식하는 7이레의 시점까지의 기간을 70이레 안으로 들여와서 장착하게 되면, 그 확실한 역사적 실재성으로 인해 나머지 70이레 전체 의미도 역사적인 반증을 갖게 될 것이라는 기대를 갖고 있다. 이로서 7이레의 시점까지를 정하는데 여러 가지 이론들이 제시된다.
최만수는 70이레가 시작하는 “예루살렘을 중건하라”는 말씀을 주전 538년 다리오/고레스 칙령을 두고 말한다고 했다. 『Pro Ecclesia』 Vol 7. No.2 (서울: 프로에클레시아신학회, 2008), p.92
崔永憲은 『단 9:24-27 “70이레” 해석』(아세아연합신학대학대학원 석사학위논문 1999)에서 여러 주석가들의 7이레 시점의 견해를 소개해주고 있다. pp.13-20
칼빈은 처음 7이레를 49년으로 여겨서 고레스의 칙령에서부터 다리오 6년까지로 보았다. 그리고 그리스도 세례까지를 62이래로 보았고, 주후 70년 성전 파괴까지를 1이레로 보았다.
카일(C. F . Keil)과, 류폴드 (H. C. Leupold)의 견해는, 주전538년 고레스 칙령에서부터 시작해서 에수님의 초림까지를 7이레로 보았으며 신약시대 전체를 62이레로 보았고, 재림 전 환란 때를 1이레로 보았다.
몽고메리(J. A. Montgomery)와 포르튀우스(N. W. Porteous)의 견해는 주전 587/6 예루살렘 멸망부터 시작해서 539/8년의 바벨론멸망 및 고레스 칙령 까지를 7이레로 보고 있는 견해다.(18페이지) 그래서 171/0년 안티오쿠스 아니아스 3세의 살해 까지를 62이레로 보고 있고, 164년 성전 재봉헌을 마지막 1이레로 보고 있다.
헹스텐베르그(E. W. Hengstenberg), 하젤(G. F. Hasel)의 견해는, 주전 457년 아닥사스다의 첫 칙령을 시작해서 408년 예루살렘의 재건까지를 7이레로 보고, 주후 27년 예수님의 세례까지를 62이레로 보고, 주후 34년 스데반 집사의 죽음까지를 1이레로 보고 있는 견해다.
영(E. J. Young)의 견해는, 주전538년 고레스 원년을 기점으로 하여 에스라 느헤미야의 사업의 완성까지를 7이래로 보고, 예수님께서 언약을 굳게 하신 시점까지를 62이레로 보고, 멸망의 가증한 것이 성전에 나타날 때를 1 이레로 보고 있다.
최영헌은 이렇게 해서 70이레의 시작점은 다음 네 가지 설로 압축한다. 첫째, 주전 538/537년 고레스설인데, 약점이 있다면, 고레스 칙령은 예루살렘 중건에 관한 것이 아니라 성전에 관한 것이라는 점이다. 둘째는, 주전 520년 다리오 1세설인데 중단된 성전이 새로 개시한 시기를 말한다. 약점은 여전히 예루살렘 성읍 재건에 대한 언급이 없다는 점이다. 세째는, 주전 457년 아닥사스다 1세 7년설이다.(하젤의 견해) 에스라가 바벨론에서 예루살렘으로 올라온 시기다. 이 계산에 의하면 예수님께서 세례받으신 주후 27년과 490년이라는 태양력 시간과 정확하게 일치한다. 넷째는, 주전 445/444년 아닥사스다 1세 20년 설이다. 느헤미야가 귀환한 시기다.
간하배는 주전 538년 고레스원년을 70이레의 시작점으로 보는 건해를 내어놓았다. 『다니엘서의 메시야 예언』(서울:개혁주의신행협회, 1984), p.201
이희락은, 예레미야 30:18에 근거하여 70이레의 시작은 예레미야에게 예루살렘의 회복에 대한 하나님의 말씀이 임할 때부터 메시아(기름부음 받은 지도자)가 나타나는 오니아스 3세까지를 7이레 기간으로 보고 있다.『성서주석』, (서울: 대한기독교서회, 2004), p. 440
이 중에 어떤 견해가 ‘역사적’으로 딱 떨어지는가 하는 것을 논쟁하는 것은 무의미한 일이다. 이 땅의 역사적 조건을 계시 이해의 바탕으로 삼는 것은, 신의 개입을 일종의 ‘초기 조건’으로 생각한 이신론(理神論)적 전통에서 세계는 정확히 시계태엽의 이미지를 따라가며 파악하는 것과 같다. 지속을 시차적(時差的) 안목으로 잘라내는 것은 사실상 평균치를 일방적으로 추정하여 포괄적으로 접근해 나가는 시도일 뿐이다. 흐름의 연속성을 관찰자가 정지시킬 수가 없는데 이럴 경우에 윤곽만 포착된다.18) 윤곽면에 포착되지 않는 유동성은 우리 인간 손에서 미꾸라지처럼 빠져나가 물처럼 사라져버린다. 동사(動詞)로서 포착한 것은 은 운동 자체가 아니라 바로 그 윤곽이다. 곧 잠정적 계기이다. 항상 일치를 고대하게 만든다. 하지만 변화되어지는 주체는 자기가 벌리고 있지 않는 변화 속에서 다른 주체가 벌리는 변화의 정체는 시도하면 그 변화에 이미 말려든 셈이 된다. 동시에 변화주체에 의해 진위를 판단 받게 된다. 곧 계시에 접근하는 순간이 곧 계시로부터 심판받는 순간이다. 마치 교도소의 수형자는 면회시간이 끝나봐야 자신을 면회한 자와 자신이 가야할 길이 각자 다르다는 것을 아는 이치와 같다.
이처럼 예언 자체는 묵시적 사건 후, 역사적 증거로 포착 가능한 사건이 되는 것이 아니라, 도리어 역사적 사건을 늘 새롭게 유발시키는 묵시적 해석 자체로서 증거되기 때문에 역사적 접근을 단죄한다. 인간들이 자기 시대에 느끼는 역사적 감각을 가지고 이 묵시적 해석을 바로 연결시킬 수가 없다. 연결시킬 수 있는 분은 예수님뿐이고 성령은 그 분과 관련된 묵시적 사건임을 증거한다. 70이레에 일어난다는 모든 역사적 내용들 -예루살렘 중건하라는 영 하달, 기름부음 받은 왕의 등장, 기름부음 받은 자 끊어짐, 성읍과 성소 훼파, 언약 굳게 함, 제사와 예물 금지, 종말이 될 때까지 하늘의 진노가 황폐한 자에게 쏟아짐-은 각기 시대 환경에 속한 자들로 하여금 자기 시대의 해당되는 묵시로 해명하게끔 되어서 그 자체가 인간들이 부정적으로 묵시에 접목되는 계기로 작용한다. 곧 인간들이 무슨 견해를 내놓든지 간에 그 견해로 인해 인간이 얼마나 역사적 지평으로 납득이 되는 해석이기를 원하는 그 죄성이 그대로 드러나는 계기가 되기 때문이다. 즉 인간의 모든 해석은 자기 주체화 과정과 무관할 수 없는 와중에서 하나님이 다루시는 그 말씀까지 자신의 역사적 주체성 확립을 위해 자료로서 다루려고 애쓰고 있는지를 그대로 노출하는 계기를 말씀이 끊임없이 제공하고 있다.
예를 들면, ‘예루살렘을 중건하라’는 영을 받는 수동적 언질(단 9:25)이 주체의 동일성 지향 작용으로 필히 능동적 기획으로 발전하게 되는데 이 과정에서 수동성은 다음 행위를 위한 주관성 속으로 녹아버리면 그 결과로 나오는 것은 주체의 능동성이다. 이 능동성으로 인해 ‘타인의 자리’는 주관정립을 위한 기억으로만 재생된다. 하지만 ‘타인의 자리’는 주체에 질식당할 자리가 아니다. 도리어 새로운 사건이 돌출의 장소로서 활용되기 위해 구조 잡힌 것이다. 상황의 구조가 상황을 장악하지 못한다. 상황은 불가피하게 움직인다. 초과분이 있었던 것이다. 이로서 이스라엘은 묵시를 견뎌내지 못하고 사라짐과 동시에 이스라엘이 세워놓은 역사적 종말론도 당연히 함께 부정된다.
인간이라는 유기체는 이처럼 끊임없이 역사층과 묵시층에 관한 아이디어들이 쏟아내고 있다. 이로서 종말론은 모든 시대에 있어 인간의 주체적 삶을 구성하는 본질이 된다. 하지만 하나님께서는 인간들의 이런 종말론을 십자가 피로서 부정하시므로서 참으로 종말을 감행하신다. 불결한 몸에서 나오는 종말론도 불결하기 마련이며 거룩한 피를 모독하는 것이 된다. (히 10:29) “사람은 다 거짓되되 오직 하나님은 참되시다”(롬 3:4) 인간의 몸으로 구성되는 주체의 반발심은 만만치 않아서 인간 몸의 일반성에서 벗어나 자기 몸의 영원한 보편성을 추구하면서 초월적인 타자(신)과 초월론적인 타자(본인의 욕망을 야기시키는 미지의 타자)를 구분하고 간격을 남겨두므로서 유한성 속에 무한성을 안치한다. 그래서 인류는 묵시(=신의 계시)에 근거해서 정당한 역사를 이루어나가기 위해 애쓰면서도 동시에 언젠가 그 역사를 한꺼번에 와해시켜주어도 상관없는 신선하고 거룩한 묵시적 사건을 상상하게 되는데 상상이란 동일시하는 것을 뜻한다. 이러한 기대감은 늘 묵시냐 역사냐는 허상적인 양식 사이를 오고가면서 현실과 조율에 나선다. (묵시에는 축복만 있는 것이 아니라 저주도 있다. 하지만 사람들은 저주가 자신들에게 임하기를 요청하지는 않는다. 참으로 묵시에 대한 수상한 견해를 지니고 있다.) 하지만 인간은 묵시구조와 와 역사구조의 만남에서 필히 야기되는 ‘죽음’을 떠안을 수 없는 입장이다. (베드로가 자기 목숨을 바쳐도 예수님을 가신 그 죽음의 노선에 들어 설 수 없었다. 요 13:37-38) 인간은, 죽어도 용서될 수 없는 죄를 떠받치며 땅의 존재로 태어난 것이다. 묵시적 인물이신 인자(人子)되시는 분이 하나님으로부터 버림받음으로서 모든 인간은 구원될 권리가 애초부터 박탈되어 있음이 분명해졌다. 다니엘 시대는 ‘주체 부재(不在)’ 형식으로 묵시화된다. 다니엘은 ‘인자’로 다루어지고 나머지 모든 주변 상황은 장차 인자의 세상을 공격하는 짐승으로 다루어진다. 역사적 해석에서 역사 동력의 주체로서 자부하는 인간은 부재(不在)에 처해진다. 이와 같이 묵시적 사건은 인간 주체를 향해 ‘죄’라고 규정하시면서 찾아오신 것이다. 하지만 인간 편에서 볼 때, 묵시세계는 여전히 공백이다. 그래서 사람들은 도리어 하나님의 메시지가 환란과 역경 속에서 미래를 소망하는 자들을 위해 견뎌낼 수 있도록 참고 될 만한 흔적을 역사 위에 뿌려준 것이라고 여기고 소위 ‘묵시문학’이라고 분류되는 것들이 유행한다. 이로서 사건과 사건에 필연적 인과관계가 있다고 믿고 그렇게 해서 ‘계시 공백(구멍)’을 메우려한다.
70년 포로 기간은 7일이라는 원래 창조완료 시간과 70이레라는 확정된 종말의 날 시간대 가운데 끼어서 그 창조성을 종말까지 전달하는 매개구실을 하게 되고 이 매개구실은 새로운 몸이 필요한데 그 몸은 ‘포로로 잡혀 있는 백성들과 함께 계시는 의로운 인자 같은’ 이를 통해서 가능하다. 창세기 1장에 나열된 창조성은 궁극적으로 한 몸을 지향해서 진행되었다. 그것은 바로 ‘하나님의 형상대로 지어진 몸’의 창조다. 하나님의 형상은 창조대상이 아니다. 하나님을 피조세계로부터 격리시키고 감추기 위한 창조방안이었다.19) 하지만 하나님의 형상대로 지음을 받은 몸은 창조 속에 포함되고 원 창조의 일관성 있는 노선의 지배를 받는다. 이렇게 되면 창조된 모든 것들은 원래 하나님의 형상으로 나타나실 영광을 위하여 창조된 것이다. “그는 보이지 아니하는 하나님의 형상이시요 모든 피조물보다 먼저 나신이시니 만물이 그에게서 창조되되 하늘과 땅에서 보이는 것들과 보이지 않는 것들과 혹은 왕권들이나 주권들이나 통치자들이나 권세들이나 만물이 다 그로 말미암고 그를 위하여 창조되었고 또한 그가 만물보다 먼저 계시고 만물이 그 안에 함께 섰느니라”(골 1:15-17)
시간이란 몸을 따라붙는 그림자 같아서 몸의 속성에 따라 그 시간적 속성을 드러낸다. 몸이 없는 곳에는 시간은 없고, 시간이란 오직 몸을 증명하기 위한 것이다. 시간을 통해서 숨은 몸이 지상에 드러나는 것이다. 그런데 그 시간은 날이나 년에 따르는 것이 아니라 이레에 따른다. 이레는 인간의 생활세계에 적용되는 7일이나 7년으로 분해될 성질이 아니다. 그렇게 풀이해서도 아니 된다. 왜냐하면 기존의 짐승적 시간의식을 공격하고 붕괴시킬 원창조를 나타내어주는 시간적 형식으로 쓰이는 창조적 단위이기 때문이다. cm 거리단위를 c +m로 나뉘어서는 단위적 기능을 하지 못하는 이치와 같다. 이레와 해(年)의 차이성을 견지해 주어야 ‘이레' 단위로서만 역사를 주도하시는 원래적이고 궁극적인 창조주에로의 귀속성이 부각된다. 창세기 2:1-3에서 이미 하나님은 창조 완성을 선언하셨다. 지상에 떨어지는 묵시성의 내용은 모두 이 완료성을 적용시켜 나가는 내용이다. 인간이 죄지었다고 이 완료성이 무효화되는 것이 아니다. 하나님께서는 ‘이레’라는 창조를 다루는 묵시적 해석단위에 준해서 짐승과 짐승, 뿔과 뿔의 등장의 예와 같이 불연속적 경계면을 묵시적 스케줄에 맞게 조성해나가므로서 유비적으로 대자연의 영속성을 내부적으로 유지시켜 왔음을 보이신다. 아울러 ‘이레’라는 단위를 사용할 수 없는 인간들이 내심 기대하는 인간들의 시간적 연속성에 준해 역사적 해석력에는 편승하지 않고 단절시킨다. 이레란 피조물에 대한 창조주의 측정 단위로서 모든 것이 창조주로 귀속되는 진행을 살피는 단위다. 시간을 최소 단위로 나뉘어 사고하는 방식은 BC 4세기∼3세기 경 사람인 에피쿠로스 견해이기도 하다. 시간의 최소 단위 안에서는 그 어떤 운동도 일어나지 않고 정지된다고 본 것이다. 앤소니 A. 롱 Anthony A. Long, 이경직 역 『헬레니즘 철학』, 서광사(서울, 2006), p.89 새로운 운동의 시작은 다른 층에로의 도약이 일어나야 가능하다는 것이다. 그러면 새로운 시간 단위가 개시되는 것이다. 하지만 에피쿠르스 학파에서는 대자연이 원자단위로 모눈형식(grid)처럼 단절되어 불연속성을 이루는 문제가 일어난다. 이를 ‘빗겨남’으로 운동의 불연속성을 보완하려고 했다. 이준엽, “에피쿠르스 학파에서의 빗겨남의 경로에 관한 연구”, (서울대학교 대학원 미발행 문학석사논문, 2009) p. 77. 하지만 성경에서는 처음부터 이 대자연의 구조가 완료적이라서 보완이 필요없다. 문제는 ‘이레’라는 특별한 창조단위를 왜 다니엘이라는 실존에게 적용했느냐는 점이다. 그것은 기존 성전이 완성된 성전이 아님을 보여주는 사건의 증언자가 되기 때문이다. 즉 인간 손으로 지은 성전은 무너지고 다시 지어지고 또 무너지는 사건들이 오직 완성된 성전을 미리 보여주기 위한 사건 유발이지 결코 인류 역사를 더 끌고 가기 위한 조치가 아님을 ‘창조 완성 단위’를 사용해서 알려주는 것이다. 그래서 다니엘은 본향으로 돌아가지 않는다. 그에게는 더 이상 ‘돌아갈 본향’이 없다. ‘이레’의 차원이 그를 덮은 것이다.
70이레는 두 개의 관절을20) 가지고 세 구문으로 나누어서 의미를 나타낸다. 즉 70이레=7이레+62이레+1이레 이다. 70이레 계시를 하나님께서 다니엘에게 알려주기 전에 먼저 다니엘은 70년 포로 시간의 의미를 나름대로 다음과 같이 파악하고 있었다. 즉 성전이 있던 예루살렘을 끼고 있는 이스라엘은 다른 나라와 달리 ‘죄’의 의미가 되돌아와서 덮쳐지는 민족이라는 것이다. 쉽게 말해서 하나님 앞에서 ‘범죄함’이 무엇인지를 유일하게 아는 민족이 바로 다니엘이 속해 있는 이스라엘의 특징이라는 것이다. 특히 다니엘은 ‘죄를 앎’이 이스라엘을 망하게 하는 것이 아니라 도리어 유일무이하게 이스라엘에게만 ‘죄에 대한 속죄의 은총’을 아는 민족이 되게 하는데 의의가 있다는 것이다. 그런데 하나님이 허락하신 이 속죄의 은총은 두 번 다시 죄가 생겨나지 못하게 만드는 장치가 장착된 속죄라는 점에서 ‘영원한 속죄’가 되고 이 의로운 은혜를 입는 자만이 진정 회개한 민족으로서의 이스라엘이라는 것이다. “나의 하나님이여 귀를 기울여 들으시며 눈을 떠서 우리의 황폐한 상황과 주의 이름으로 일컫는 성을 보옵소서 우리가 주 앞에 간구하옵는 것은 우리의 공의를 의지하여 하는 것이 아니요 주의 큰 긍휼을 의지하여 함이니이다 주여 들으소서 주여 용서하소서 주여 귀를 기울이시고 행하소서 지체하지 마옵소서 나의 하나님이여 주 자신을 위하여 하시옵소서 이는 주의 성과 주의 백성이 주의 이름으로 일컫는 바 됨이니이다”(단 9:18-19)
이런 기도 이후에 가브리엘 천사를 통해서 70이레 계시가 주어진다. 바로 이 70이레란, 어떤 역사적 과정을 경과해서 역사 속에서 영원한 속죄의 은혜가 생산될 수 있느냐를 말해주기 위한 시간적 형식이 된다. 초점은 끝머리 1이레에 있다. “네 백성과 네 거룩한 성을 위하여 일흔 이레를 기한으로 정하였나니 허물이 그치며 죄가 끝나며 죄악이 영속되며 영원한 의가 드러나며 환상과 예언이 응하며 또 지극히 거룩한 이가 기름 부음을 받으리라”(단 9:24) 여기서 영속(永續)이란 영원히 속죄된다는 말이다. 그렇다면 70이레에 대한 해석은 다니엘의 70년 포로 기간과 보조를 맞추어 이루어져야 한다. 다니엘 9:7에 보면, “주여 공의는 주께로 돌아가고 수치는 우리 얼굴로 돌아옴이 오늘과 같아서 유다 사람들과 예루살렘 거민들과 이스라엘이 가까운 곳에 있는 자들이나 먼 곳에 있는 자들이 다 주께서 쫓아내신 각국에서 수치를 당하였사오니 이는 그들이 주께 죄를 범하였음이니이다”고 되어 있다.
이것은 바로 1 이레에 해당되는 내용이다.( “성읍과 성소가 훼파하려니와” 단 9:26) 무엇이 같은 점이냐 하며는 하나님께서 의도적으로 훼파케 하신다는 점에서 다니엘이 기도 가운데 깨달은 것과 기도의 응답으로 하나님께서 부응해서 정리해주신 창조의 단위로서의 70 이레가 보조를 맞추어 연결된다. 그렇다면 가운데 있는 62이레는 별 의미가 없다. 즉 62이레는 7이레와 1이레의 간격을 나타내기 위한 설정된 것이다. 이렇게 되면 70이레는 두 개의 관절(절단점)을 가진다. 기간을 말하기 위한 절단점이 아니라 질적으로 다른 사건의 층이 유같이 유지되면서 흐른다는 것을 나타내기 위해 창조적 단위를 동원해서 그렇게 합리적으로 배치해 놓은 것이다. 즉 사건에 주목하라는 것이다.
인자라는 호명으로 호출 받은 선지자의 자격으로 기도하는 다니엘의 기도가 응답이 되었는데 그 응답에 맞추어 하나님께서 일하시겠다고 나다나엘 천사를 통해서 통보해 오신 것이다. 이 작업을 위하여 역사는 계속 끌어가야 한다. 즉 왜 예루살렘에서 성전이 파괴되었는지, 무슨 차원에서 볼 때 이스라엘이 죄악이 우상숭배에 해당된 죄인지를 알리기 위해 성전은 다시 재건축되어야 하는데 그 질의 역사가 역시 종말까지 진척되어야 한다. 그것이 바로 7이레다. 실제로 건축구조물로서의 성전 복구가 포로 귀환민들에 의해서 진행된다. 그런데 그들의 성전은 이미 마감이 확정된 역사성 속에서 이루어지는 성전 건축이 되는데 그 이유가 바로 그 성전건축에 주도적으로 도와주는 배후 나라는 짐승의 나라, 바벨론 정신의 줄기에서 뻗어 나온 메데·바사라는 나라다. 하나님께서는 짐승의 나라의 도움으로 성전을 재건하도록 허락하신다.
이것은 그 성전 중심으로 짐승의 나라를 전복시키고 진정한 인자의 나라를 세울 수 없음을 그리고 그 이후에 등장하는 헬라라는 짐승에 의해서 그 성전이 난도질당하도록 하신다. 다니엘 11장 보면, 남, 북 왕들의 자기네들 싸움을 벌이지만 본의 아니게 그 가운데 끼인 성전은 짐승의 성질에 의해 피해를 입게 된다. 포로 이전에 예루살렘에서 있었던 역사적 상황을 되풀이하도록 연극 무대를 조성하신 것이다. 도대체 어디서 잘못되었으며 무엇이 잘못되었기에 하나님께서 자신의 이름이 거주하신 그 성전을 파멸시켜야만 하는지를 알라야 비로소 죄를 안다는 것이다. 그렇다면 이 7이레에 벌어진 성전 건축은 인류 처음부터 망할 때까지 전 역사를 뜻한다. 인류사 전체가 연극무대였던 것이다. 바다에서 올라온 짐승에게 농락당하는 것이 인간의 운명이었음을 알려주기 위해 일정 역사적 기간 동안 이스라엘로 하여금 다시 포로 생활마치고 귀환해서 예루살렘에서 성전을 재건토록 하신 것이다. 그것도 바벨론 제국의 일부라고 볼 수 있는 짐승의 나라의 후원으로 말이다. 그렇다면 70년 포로 생활 마치고 귀환해서 성전 복구에 참여했던 자들은 성전의 세워짐과 무너짐을 한꺼번에 참여되는 기회를 갖게 되고, 그 무너짐을 통해 전에 다니엘이 알아챘던 그 70이레의 의미에 접할 수 있는 기회를 갖게 되는 것이다. 즉 7이레가 전체 70이레에 포함되면서도 실은 7이레 자체가 독자적인 층위를 갖는 구조로서 자리 잡고 있고 그 7이레는 인류 전체사를 다 커버하는데 실제 성전 재건립 작업에 소요된 역사적 기간은 사건이 터져 나온 구멍으로 자리 잡고 있다. 하지만 그 구멍이 소요한 시간이 어느 정도냐 하는 것이 사건 이후에 새롭게 정립된 주체 인식에 따라 각기 달라진다. 최종 주체, 최종 몸은 오직 다니엘 7:13에 나오는 ‘인자人子같은 이’다.
즉 사건을 터뜨리는 층과 사건이 적용되는 층이 다른 것이다. 사건이 터진 기간조차 그 사건을 받아들이는 몸에 따라 얼마든지 천년으로 이해할 수도 있고 단 하루로 이해할 수가 있다. 마태복음 17장에 나오는 변화산 광경에서 엘리야나 모세나 모두 독자적인 수명을 따질 이유가 없는 세계에 살고 있었다. 천국에서 누가 더 오래 살고 있느냐는 것은 부질없는 질의다. 하지만 엘리야가 살았던 역사적 시절이 따로 있고 모세가 살았던 시절이 각기 존재한다. 땅에서 보면 묵시 세계의 현상이 사건으로 보이지만 묵시의 세계에서 보면, 역사적 시간 속의 생활이 한 경점에 지나지 않는 사건에 불과하다.(시 90:4) 주체, 혹은 몸에 따라 사건을 포착시키는 시간대는 각자 다르게 마련이다. 왜냐하면 역사구조 속에서의 자아라는 주체는 일어난 사건을 차후적으로 해석하는 가운데 차후적으로 시간 속으로 정립되기에 새로운 사건이 발생하면 거기에 따라 주체, 즉 자아의 몸은 새로운 인식으로 파악되기 때문이다. 중요한 것은 주체가 아니라 몸이다. 사도 바울의 몸은 다메섹에서 부활하신 예수님의 의해서 땅에 엎드렸다.(행 9:4) 몸과 몸의 만남이었다. 사도 바울이 예수님에게 신학적으로 한 수 배운 정도가 아니라 자신의 몸이 육이요 악이 창궐하는 몸인 것을 알게 된 것이다. 몸은 주체나 자아가 손을 쓸 수가 없다. 자아나 주체는 그저 자아의 주체성 조절만 수시로 해나갈 뿐이지 결코 죽고 썩을 몸을 썩지 않는 몸으로 변화시킬 수가 없다. 그럼에도 불구하고 인간들은 자아가 납득이 되는 역사성을 썩을 몸을 가지고 배출하고 살아오고 있는 것이다.
묵시적 사건은 예수님의 부활한 몸의 영광으로 흙에 속한 몸을 공격하는 사건이다. 더 정확히 말해서 그 몸으로 조성되는 주체적 구조를 공격한다. 이러한 묵시적 사건에 의해서 논리상 차후에 정립된 주체관에 의해서 역사를 바라보면, 요한계시록 7인, 7나팔, 7대접도 역시 역사 전체를 덮는 시간이 된다. 그러면서도 그 안에 역사적 시간으로 기간을 정할 수 없는 사건들이 가득 담겨 있어 하나하나의 사건들의 시간적 길이를 합산해서 전체 역사적 시간대를 도출해 낼 수는 없다. 이것은 예수님의 종말에 관한 예언을 풀이하고 해석하는데 마찬가지 원리로 작용되는데 그 이유가 무엇이냐 하며는 묵시적 사건이 인간들이 고정된 주체를 가지고 일으킨 것도 아니요 고정된 주체관을 용납하면서 예수님께서 일으킨 사건도 아니라 사건을 통해서 그 사건을 해석하고자 시도하는 인간의 몸에서 나오는 해석관 자체를 ‘육’이라고 부정적으로 규정시키는 작업이 포함되어 있기 때문이다. 수영선수가 헤엄치는 것을 속도를 따라잡으면서 동시간대에 움직임을 찍어대는 카메라가 있더라도 수영선수가 수영을 하면서 수시로 그 카메라를 부셔버린다면 그 수영선수가 한 모든 행위는 전혀 그 카메라가 포착할 수 없는 이치와 마찬가지로 인식에 한계를 느끼지 못하는 한계를 갖는다.
70이레 가운데 마지막을 장식하는 1이레에 대해서도 마찬가지다. 이 1 이레는 자체적으로 또 하나의 절단지점을 가지고 반 이레와 반 이레로 나뉘게 되는데 역사적으로 예수님의 공생애를 뜻하면서도 그 예수님의 신분이 ‘인자 같은 이’로서 묵시적 존재로서의 ‘인자’이심을 감안한다면 전 인류 역사를 커버하는 1 이레가 된다. 그러면서도 7이레 위에 놓여있는 층위가 되는데 그것은 금신상을 엎어놓으면 역사가 되고 다시 세워놓으면 모든 역사를 커버하는 묵시적 사건으로서의 ‘금신상 만들기 사건’으로 자리 잡는 것처럼, 70이레라는 역사적 형식을, 하나님이 보좌라는 수직적 하는 꼭짓점과 연결시켜 곧추세우면 층이 구분되는 식으로 묘사할 수 있는 것이다.
그렇게 되면 세 개의 층, 즉 제일 아래층에 자리 잡은 7이레라는 층은 비록 ‘성전 재건축’이라는 역사적 사실을 품고 있으나 그 역사 자체가 1 이레층의 입장에서 보면 ‘묵시적 사건’이라고 규정할 만한 성격을 지니고 있기에 7이레가 지닌 역사는 인류 전체 역사를 대변해주는 묵시적 의미층으로 작용하게 된다. 바로 그 윗층이라고 할 수 있는 62이레의 층도 ‘7이레’ 묵시적 사건에 대해 역사적 조치로서 자리 잡은 역사기간을 가지지만 제일 윗층인 1 이레의 층에서 보면 그러한 역사적 기간도 하나의 ‘묵시적 사건’으로 응축될 수 있으며 이 ‘묵시적 사건화’로 인하여 아래층인 7 이레층이 전체 역사를 덮고 있는 묵시적 의미를 새삼 역사적 사실을 바탕으로 해명해 낼 수는 위치에 있다. 다니엘 시절의 다니엘이 예언해 둔 역사 진행은, 다니엘이 해석했던 그 해석에 대해 다음번에 전개되는 핍절한 유대역사 내에서는 자기 시대에 성취되어서 적용되는 예언으로 해석할 수 있는데 이런 해석 자체가 그 시대의 역사를 형성하면서 그 역사 자체가 또다시 나름대로 차기 시대의 해석이 요구되는 선행 묵시적 예언 사건으로 굳어진다. 이것을 일직선분으로 묘사되는 시간관에 비추어보면 한 직선 위에서 ‘완료-미완료’, 혹은 ‘이미- 아직’이라는 모순 관계를 기하학적으로 점을 찍어가도록 만드는데, 이 모순 자체가 시간의 한계 때문에 발생되는 것이 아니라 시간을 자신의 몸을 구성하는 역사적 시간관을 고수하는 가운데서 예수님의 몸을 위한 시간성을 받아들이는 무리(無理)에서 비롯된 것이다.
네델란드 신학자 헤르만 리델보스를 비롯해서 개혁주의적 성경신학자들이 이해하는 ‘하나님 나라’에 대한 해석 오류는 바로 ‘하나님의 나라’를 인간적 시간관에 준해서 이해해주려고 노력한 점에 있다는 것이다. 『하나님 나라』, (서울: 엠마오, 1989) 하지만 그 역사관은 최종 묵시성취에 있어 인간들의 이러한 애씀이 죄악된 것으로 가담된 채 이루어짐을 알지 못하고 있다. 즉 자신의 모든 해석이 곧장 자신의 사적인 구원욕구에 일시적으로 자족하면서 ‘자기 구원됨의 -“나도 예수를 증거하는 증인 맞다”를 우기면서- 증빙 자료 외부에 알리는 주체의 본성적 특징을 감하지 않고서는 십자가 사건이 언약적으로 드러나지 않는다. 언약과 주체 문제를 연결하지 아니하기에 복음에서 송출되는 ‘죽은 분’의 시간 잠식 능력을 그들은 아직 살아있는 몸을 가진 자신의 몸을 규정하는 용도로 시간을 설정했고 그 시간 위에 ‘하나님 나라’를 실으려고 한 것이다. 이들은 ‘날마다 우리는 죽음 몸’으로 변모 시키는 묵시적 완성도로서의 성령의 능력을 이해 못한다. “우리 산 자가 항상 예수를 위하여 죽음에 넘기움은 예수의 생명이 또한 우리 죽을 몸에 나타나게 하려 함이니라”(고후 4:11) 즉 ‘역사적 몸인 우리의 몸도 그리스도 안에서 묵시적 사건의 의미를 품은 몸이다’ 는 해석에 날마다 내어주면서 존재하게 되는 것이다.
역사가 다시 묵시화되면서 이동하는 예언 성취의 그 최종 도달층은 선재하시는 몸이신 인자가 상주하시는 그 1 이레 층이 된다. 1 이레 층에서 보면 밑의 두 층의 역사이해는 한계를 갖고 있다. 이것을 선분 위에서 통합시켜 이해하려는 시도들이 있었다. 자기 시대를 통과하는 주체세력마다 종말됨을 설정하는 임의의 시간들을 세상에 내놓게 되는데 이들 시나리오마다 ‘이미-아직’의 시차적(時差的) 구성을 갖추어놓고 있다. 따라서 종말론적 구상들이 특이성을 가진 사건 중심으로 시간의 판을 짜므로서, 그리스도 몸의 묵시적 현존성을 고려하지 못하게 된다.
몰트만J?rgen Moltman은, 기존의 묵시문학에 대한 해석을 거부하면서 나름대로 종말론을 우주론과의 자리바꿈으로 풀어내려 한다. ‘신화에서 나온 고대의 우주론적 도식을 이스라엘 역사에 적용한 것이 묵시문학’이라고 주장하는 폰 라드G. von Rad나 코흐K. Koch나 판넨베르그W. Pannenberg의 설을 인정치 않고-종말론적 역사의 우주론적 해석이 아니고- 우주에 관한 종말론적 해석에 따른 역사적 해석이라고 주장한다. 몰트만, 『希望의 神學』, (서울:대한기독교서회, 1987), pp. 178-180. 이 말은 곧, 묵시문학에서는 종말론이 우주론적으로 마감될 것이 아니라, 그 반대로 우주론이 종말론적이 되고, 우주(kosmos)가 역사적으로 종말의 과정 속에 끌려 들여질 것이라는 말이다. 이는 묵시문학에서는 개별 실존적 종말론과 우주론 사이에 다툼으로 표현되고, 이 와중에서 우주론이 종말론을 대신한다는 말이다. 따라서 특정 민족이나 개인의 ‘종말’이 종말론의 마지막 내용으로 채워지는 것이 아니라 오히려 ‘우주적 종말론’이 진정한 종말론의 시작을 알리면서 본격적으로 우주론을 개방하는 시점으로 본다.
하지만 몰트만의 이러한 주장도, 몸의 의식 활동으로 나타나는 주체적인 시-공간 이미지에서 나온 아이디어다. 시간-이미지를 공간-이미지로 바뀌고, 공간-이미지를 시간-이미지로 바꾸어도 달라질 것은 없다. 인간은 주체의식을 지닌 유기체라서 외부적인 상황이 주체적으로 작용하는 잠재적인 시-공간 이미지에서 벗어난 형식을 취할 수 없다. 잠재적 이미지와 현실적 이미지 사이의 차이만 드러낼 뿐이다. 즉 인간은 자기 내부의 시간 의식을 거치지 않고서는 시간을 말할 수 없는 몸이다. 이런 몸은 당연히 그리스도의 묵시적 몸의 작용에 따라 부정적 평가의 대상이다. 후설Hussrl의 현상학에 있어 시간이란 의식의 자기 촉발의 산물이다, 하지만 레비나스Levinas는 ‘근원 인상’을 ‘자기 촉발의 구조’ 안에서가 아니라 ‘이질적인 것(타인)으로부터의 촉발’의 구조 안에서 사유해보고자 했다. 서동욱, 『차이와 타자』, (서울: 문학과 지성사, 2008), p 20. 하지만 묵시적 몸이신 예수님께서 발휘해주시는 주체형성의 장은 십자가 중심(보편적인 타인의 고통이 아니라, 유일무이한 한 새언약 달성만의 고통)으로 진행되기에 성도의 신체성도 증거용으로 유지될 뿐이다. “우리 산 자가 항상 예수를 위하여 죽음에 넘기움은 예수의 생명이 또한 우리 죽을 육체에 나타나게 함이니라”(고후 4:11) 즉 ‘성도’라는 주체는 묵시적 주체이신 예수님께서 ‘창세 전’에 이미 선택해놓은 주체로서(엡 1:4) 기존의 철학적 사유에 의해 주체관과 판이하다. 하나님의 세상 창조나 인간 창조보다 논리적으로 ‘예수 안에서의 예정하심’이 선행된다.(엡1:9-10/롬 9:11-12) 즉 아담의 창조나 성도의 창조보다 성도의 주체성이 우선인 것이다.
이로서 최종적 비밀은 ‘어린양이 보좌’에서 뿜어져 나온다. 7인을 떼어서 역사적 내막을 묵시적으로 해석할 자격자는 다윗의 뿌리인 예수님뿐이다.(계 5;1-5) 1 이레층도 예수님의 공생애라는 역사적 사건을 품고 있으나 그 묵시적 신분으로 인해 ‘처음이요 나중’으로서의 몸으로(계 1:8) 전체 역사까지 연장시킬 수 있는 그림으로 묘사될 수 있다. 그 가운데 있는 62이레는 제일 밑바닥에 있는 7이레라는 역사적 사건과 1 이레라는 예수님의 사역 사건을 역사적 시간 형식으로 묘사한 그 층과의 간격을 독자적인 역사적 시간대를 가지고 흘러갔음을 말해주는 것으로 자리를 차지하게 된다. 이로서 70년 포로 시간에 합류한 인자(人子)의 다니엘은 ‘70⇒1’로 나아가는 것을 깨달았다. 즉 70년 포로 잡혀간 그들이지만 그 시간적 의미를 통해서 궁극적으로 한 분, 인자 같은 분에게 종속된 ‘인자의 나라’의 백성으로 자리 잡기 위한 하나님의 조치였음을 알았던 것이다.
Ⅲ 결론
다니엘을 포함해서 모든 인간은, 무너져 내리는 역사적 베일의 현장에 서 있다. 인간은 태어나면서 나름대로 삶의 형식을 창조해 오고 있다. 그저 ‘자기 보존’에만 멈추는 것이 아니다. 자신의 힘을 확장하려 한다. 여기에 조형력이 발동하면서 주변을 해석한다. 살아있는 유기체의 본능이며 생명력의 분출이다. 이런 인간의 시선에 성경문자가 들어오면 주체적 해석이 발동한다. ‘70이레에 대한 비역사적 해석’이란 결국, 해석될 수 없는 대상을 향해 인간이 해석을 시도하는 과정에서 자기 주체화 정립과 더불어 나타나는 ‘역사/묵시’의 시차적 관점을 다니엘의 70이레 계시를 통해서 분석하는 내용이다. 인간의 신체는 외부와 접촉하면 자체적으로 위기의 시점과 구원의 시점을 지정하여 ‘시작-종말’이라는 내부 시간 시스템 안에 장착시키고 자기 몸에 와 닿는 사태의 와 견주어가면서 구원 사나리오를 작성해나간다. 그리고 외부 추이와 견준다. 여기에 시간성이 요청된다. 시간이 언젠가는 모든 것을 정화시키게 된다는 일념에서 미래는 항상 ‘희망의 홀컵’으로 삼는다. 시간이란, 과거로부터 현재를 거쳐 미래로 흘러가는 자체적인 방향성을 지닌다는 것이21) 인간들로 하여금 하나님의 말씀을 해석하는 틀이 되었다. 결국 인간들이 생각하는 구원이란, 번잡한 신학적 논의들을 ‘탁탁’ 털어버리고 나면 남는 것은 ‘지나감’과 ‘소망’의 선로 위에 자기 몸을 누이는 구조가 되고 만다. 그런데 이런 아이디어는 끈질기게 악마 쪽에서 유입되어 온 근성이었다.
성전이 훼파되고 난 뒤, 유대나라에는 나름대로 조상과의 연속성을 지탱하고자 에스라나 느헤미야가 했던 바를 모방하면서 (“ 하나님의 율법책을 낭독하고 그 뜻을 해석하여 백성에게 그 낭독하는 것을 다 깨닫게 하니 ” 느 8:8) 말씀 중심의 유대주의로 구원에 대한 소망을 쌓아나갔다. 하지만 시간의 뿌리는 여전하다. 세례 요한의 말대로, 그 나무뿌리는 도끼에 잘려나가야 한다. 그렇지 아니하면 회개의 합당한 열매란 어림도 없다.(눅 3:7-8) 자신의 몸을 담을 여분의 ‘내일 것’을 잘라버려야 한다는 것이다. 왜냐하면 심판주의 등장으로 벌어진 묵시적 상황에 어쩔 수 없이 휩쓸리는 몸이 되었기 때문이다. 이로서 유대인들은 언약의 노선을 잘못 읽은 것으로 판정 났다. 자신들이 ‘독사의 자식’인 줄 몰랐다. ‘아브라함 자손’인 줄 알았다. 시간적 수평선만 쳐다보고 있었고 그들의 묵시 생각한 그 시간적 지평 너머로 떠오르는 태양 같은 것이다. 자신들이 구축한 역사적 해석의 난맥을 해결해 줄 그 묵시적 인물을 고대하면서 계속 기다리기만 하면 된다고 여긴다. 그러나 끝은 벌써 그들 머리 위에 있었다. “하늘에게 주신바 되지 아니하면 사람이 아무 것도 받을 수 없다”(요 3:27)는 세례 요한의 외침은 기존의 역사적 바탕을 근거로 수립된 모든 신학에 대한 심판을 의미하는 말이다. 만약 인간이 자아를 미래로 끌고 가기 위해 자기에게서 나오는 것들을 실적으로 쌓는다면 ‘끝’은 그들을 저주하게 된다. ‘전통 고수’라는 차원에서 선조의 신학적 성과에 권위의 옷을 입힐 수밖에 없었던 유대인들은 ‘인간 행위의 전면 단죄’이라는 묵시적 상황을 감지하지 못했다. 예수님은 바로 이 점을 노리고 파고들었다. 마태복음 23:41-46에서 예수님께서 먼저 바리새인에게 시비거신 내용이 나온다. ‘다윗의 자손’에 관한 해석 문제였다. “다윗이 그리스도를 주라 칭하였은즉 어찌 그의 자손이 되겠느냐”는 것이다. 그들은 한 말도 대꾸하지 못했다. 역사적인 해석이 교착에 빠진 것을 드러내신 것이다.
오늘날 설교단에서, 진리와 복음에 관해서 확답을 자꾸만 미루는 이유는 확정지을 만한 근거가 여전히 모자라지 않을까 라는 기우와 교회 주변의 싸늘한 반응을 예상하기 때문이다. 만약에 세상이 십자가 피 복음을 거부한다면 -십자가 피 복음은 인간의 지혜가 알 수 없다고 성경은 단정내리고 있는 판에 (고전 1:21)- 교회 운영이 어려움에 봉착할 것은 뻔한 일이기 때문이다. 따라서 이 70이레에 관한 비역사적 해석은 오늘날 복음 전도자 자신들의 신앙적 정체성을 명백하게 드러내는 계기로 작용할 수가 있다. 즉 관심사가 자신의 생존문제나 구원문제로 되돌아오는지 아니면 하나님께 사로잡힌 자 되고(딤후 2;26) 예수님의 생명이 덮친 바 되어 자신의 거취 문제조차 문제가 안 될 지경인지를 묻게 한다. 즉 묵시를 아는 복음 전도자는 묵시 아래서의 세상 배치를 받아들이게 된다. 묵시적 관점에서 보면, 악마의 종들도 복음이 아닌 것을 복음이라고 우겨서 강력하게 증거하는 것조차 예수님께서 열심히 자기 일을 하신 결과로 받아들여지게 된다. 바로 그런 시선을 날릴 수 있는 자리가 예수님께서 성도에게 마련한 자리다. 곧 ‘쓰레기 자리’다. “우리는 그리스도 때문에 어리석으나 너희는 그리스도 안에서 지혜롭고 우리는 약하나 너희는 강하고 너희는 존귀하나 우리는 비천하여 바로 이 시각까지 우리가 주리고 목마르며 헐벗고 매맞으며 정처가 없고 또 수고하여 친히 손으로 일을 하며 모욕을 당한즉 축복하고 박해를 받은즉 참고 비방을 받은즉 권면하니 우리가 지금까지 세상의 더러운 것과 만물의 찌꺼기 같이 되었도다”(고전 4:10-13) 사도 바울을 묵시22)로 인해 자신이 어디 있는지도 몰랐다고 고백한다.(고후 12:2) 성도가, 자기가 아무 것도 아니요, 아무 것도 남아 있는 것이 없기에 비로소 ‘안개’라는 성경상 표현이(약 4:14) 적절하다는 사실을 안다면 이미 예수님의 “말씀대로 다 이루심”이란(요 19:30) 완료적 구조 속에 휩싸여 있는 것이다. 이런 완성에 합류된 시선으로 다니엘의 70이레라는 계시를 이해해야 한다.
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각주)-----------------
1) 다니엘 드포의 소설 [로빈슨 크루소]에서 크루소는 무인도에서 원주민 한 사람을 만나게 되는데 그는 이름 없는 그 원주민에게 ‘Friday 금요일’이라는 이름을 지어준다. 그것은 크루소가 그 원주민을 만난 요일이기 때문이다. 그러나 이 ‘금요일’이라는 의미는 원주민 주체입장에서는 아무런 의미가 없지만 이름을 붙여준 크루소에게만은 의미가 새로이 발생되는 관계다. 이처럼 호명을 당한 자는 호명하면서 다가온 분에 의해서 비로소 주체가 발생되는 것이다. ‘베드로’나 ‘아브라함’이나, ‘이스라엘’이라는 이름도 마찬가지다. 이스라엘이 ‘주의 이름’을 부르는 것도 같은 이치다(시 135:4)
2) 다니엘 70이레 해석에서 기본적으로 염두에 두어야 할 사항은, 인간의 주체성 정립에 있어서 독아적(獨我的)인 성격을 지닌다. 여기서 독아적이란 자기 혼자 밖에 없다는 의미에 머무는 것이 아니라 자신에게 타당한 것은 만인에게 타당하다는 생각을 말한다. 그러나 타자는 늘 홀연히 주변에 나타난다. 이 타자는 순간적으로 내면화될 수 없는데 여기서 주체는 시차적(視差的적) 관점을 나타낸다. 지시와 명령과 법이 주체에게 주어지면 주체는 시차적(視差的)으로 자신을 대상으로 삼아 재관리에 나선다. 그런데 그 인간이 괴물이라면? 시간 의식을 지니고 있는 주체는 시차(時差)에 의해서 영원히 이 시차(視差)적 관점을 극복 못하고 틈을 드러나는 주체상으로 계속 이어진다. 따라서 질적 차이를 허용하면서 시차(視差)의 공존을 인정하는 새로운 주체관이 마련되어야 하는데, 그것은 질적으로 불가능한 것들 사이의 공존을 허용하는 공간으로 주체를 이해하는 것이다.
“시차적 시각이란 동일한 공간 속에 공존하는 것이 불가능한 대극들이 하나의 공간, 같은 윤곽 속에 공존하고 있음을 인식하는 관점이다.” 슬라보예 지젝 Slavoj ?i?ek, 『시차적 관점』, (서울: 마티, 2009), p.827. 즉 ‘나 구원을 위한 구원관’ 입장에서 성경을 보는 것이 아니라 하나님의 언약에 의해서 다루어지면서 드러나는 구원관을 수립하는 것이다.
3) 옐름슬레브에 의하면, 기호는 그 자체로서는 의미가 없고 기능으로 작용하면서 의미가 발생된다고 보았다. 기호 기능의 작동은 이로서 ‘내용’과 ‘표현’면으로 드러내면서 진행된다. 이럴 경우에만 기호는 실체와 연관된 채 제구실을 할 수 있다. 실체와 연관되지 아니하는 기호라면 실제성이 상실되고 허무맹랑한 무의미한 기호로 전락된다. 따라서 내용면에서든지 표현면에서든지 모두 실체와 연관된 형식으로 갖추어지게 된다. 들뢰즈는 이 방식을 도입하여 실체와 형식이라는 두 개의 의미층을 상정하고 각각의 충에 내용-표현의 관계를 구성시켰다. 기본적인 구성단위를 ‘실체’라고 하고, 그 실체를 결합화는 규칙을 ‘형식’이라고 한다. 이렇게 되면 의미는 인간의 주관성에서 벗어나 물질 자체가 뿜어내는 의미에 합류될 수 있는 것이다.
성경에서 ‘피’라는 것을 단순히 ‘거룩한 희생’, 혹은 ‘참혹하고 고통스러운 죽음’이라는 대체 의미로만 풀이해서는 안 되는 이유가 여기 있다. 왜냐하면 왜 하나님께서는 꼭 ‘예수님의 피’ 중심으로 일하시는 이유가 온전히 밝혀지지 않기 때문이다. 새언약은 피언약이다. 피라는 실체성이 없이는 예수님의 죽으심의 진정한 의의가 아니다.
옐름슬레브는 전(前)물리적인 자유로운 특이성들을 질료라고 불렀다. 그리고 형식화된 질료를 내용으로 보았다. 이 형식화된 질료(=내용)은 두 관점에서 고려되는데, 하나는 그러한 질료들이 ‘선별된다’는 점에서 실체의 관점이요, 다른 하나는 그것이 특정한 질서에 따라 선별된다는 점에서 ‘형식’이 된다. 이렇게 되면 내용의 실체와 내용의 형식이라는 분절이 이루어진다. 그리고 그는 기능적 구조를 ‘표현’이라고 불렀는데 이 역시 두 가지, 즉 실체와 형식의 관점에서 고려된다. 이진경, 『노마디즘 1』, (서울:휴머니스트,2004), pp.186-248.
이 이중분절(분절이란, 분활하는 것과 분할되는 것의 결합관계)에 의해서 ‘피’의 의미를 탐색하면, 내용의 실체면에서는 새빨갛고 물컹물컹한 물질의 ‘피’가 되고, 내용의 형식면으로서는 ‘죽어나가는 제물’이 된다. 그리고 표현의 실체면에서는 ‘예수님의 희생’이 되겠고, 표현의 형식면으로서는 복음사건이라고 말할 수 있는 ‘언약 안에서의 가해자와 피해자의 결속상황’이 된다.
4) “곧 창세 전에 그리스도 안에서 우리를 택하사 … 그리스도 안에서 따가 찬 경륜을 위하여 예정하신 것이니”(엡 1:4, 9 하반절)
5) ‘발생적’이라는 말의 취지는, 대상과 개념의 일치가 자동적으로 일치되는 것이 아니라 주체의 일방적인 선(先)이해적이고 우월한 의미결정권의 방해를 받은 않는 채, 숨겨진 의미가 비로소 드러나는 상황을 표현한 말.
6) “내가 너희 절기들을 미워하여 멸시하며 너희 성회들을 기뻐하지 아니하나니 너희가 내게 번제나 소제를 드릴지라도 내가 받지 아니할 것이요 너희의 살진 희생의 화목제도 내가 돌아보지 아니하리라 네 노랫소리를 내 앞에서 그칠지어다 네 비파 소리도 내가 듣지 아니하리라 오직 정의를 물 같이, 공의를 마르지 않는 강 같이 흐르게 할지어다”(암 5:21-24)
7) 예수님이 말씀하셨다. ‘누구든지 내에로 와서 마려고 나를 믿는 자는 그 배에서 생수의 강이 흘러나리라“(요 7:37-38)
8) 김세윤은 ‘한 사람의 아들 같은’ 인물이 또한 ‘옛적부터 항상 계신 이’와 일치된다고 보았다. 그렇게 해서 신약에서의 ‘인자’라는 예수님 호칭을 구약의 메시아관과 연계할 수 있다는 근거로 삼고자 하였다. 김세윤, 『“그 ‘사람의 아들”(人子)-하나님의 아들』,(서울:엠마오, 1992), p 46.
하지만 신약에서의 ‘메시아 은닉성’을 염두에 둔다면 다니엘에서의 인자(人子) 개념을 존재론적으로 천상의 인물과 연결하기 보다는 육적인 허약성을 그대로 노출하고 있는 다니엘의 역사적 실존성에 초점을 두고서 ‘하나님의 이름’과 ‘사람의 이름’의 대비 구조를 통해서 나타나는 ‘메사야로서의 불가피한 은닉적 기능면’을 말하기 위한 인자(人子)개념이 바람직 할 것이다.
9) 장문정, 『살의 기호학』,(파주:한국학술정보, 2005), p 238.
10) “보는 것과 보이는 것의 이상한 교착을 통해서 하나의 전체처럼 느껴지는 일종의 동일성을 메를로-뽕띠Maurice Merleau-Ponty 가 ‘신체’나 ‘살’로 칭했던 것이다." 장문정, 같은책, pp. 177-178.
11) 들뢰즈 Gilles Deleuze, 『들뢰즈가 만든 철학사』(서울:이학사, 2008), pp. 298-318.
12) 신체가 발휘하는 의식의 의미 작용에서 현상학자 후설은 감각을 넘어서는 어떤 ‘잉여’가 있어야 한다는 결론에 도달한다. 밀랍 인형을 보고 한번은 인형으로, 한번은 사람으로 지각하는 경우를 생각해 볼 때, 신체 감각이 자율적은 조직화를 보여준다는 것이다. 즉 신체의 감각이란 맹목적이고 물리적인 질료에 머무는 것이 아니라 대상과 더불어 사태를 파악하는데 있어 상관자(相關者)로서 관여한다는 것이다. 신호재, “후설과 메를로-퐁티의 현상학에서 감각의 지향성 문제”, (서울대학교 대학원 문학석사 학위 논문, 2009), pp17-19.
13) 한스 발터 볼프 Han Walter Wolff는 『구약성서의 인간학』이라는 책에서 “그러므로 바사르는 구약성서 안에서 이미 몰락할 운명을 지닌 피조물로서의 무력(無力)만을 나타낼 뿐만 아니라, 하느님의 뜻에 대한 진실함과 순종에 있어서도 허약함을 노정시키고 있다. 피조물과 함께 몰락하는 것은 윤리다”고 언급해주고 있다. Wolff, 『구약성서의 인간학』, (칠곡: 분노출판사, 1981), p 66. 하지만 이러한 비윤리성이 성경에 나와 있는 모든 인간에게 보편적으로 적용되지 못하고 선지자들에게만 예외적으로 영웅의 자태를 부여하려고 한다. 서인석은 『오늘의 구약성서 연구 5』에서 구약 선지자가 겪는 애환과 고통과 그 현존 양식을 다루면서 ‘예언자들은 충절이 넘치고 타협을 모르는 강직함을 근거로 영적 전쟁에서 승리한 인물로 묘사하고 있다. 비록 예언자의 시대는 악하지만 그 어두움 사회상 가운데서도 일전을 마다하지 않고 우뚝 설 수 있었던 것은 쓰라린 고독과 실패 속에서도 결연한 사명감을 끝까지 놓지 않고 인간적인 약점까지 회개를 통해서 극복하면서 기어이 ‘인간의 길’ 보다는 ‘하나님의 길’을 간 사람으로 묘사하고 있다. 서인석, 『오늘의 구약성서 연구』, (서울: 성바오로출판사, 1986), pp. 117-122. 즉 선지자의 자의식은 남다른데서 있었다고 보는 관점이며 이런 선지자의 자의식을 이끌어낸 하나님의 말씀을 주는 긍정적인 면이 오늘날 암울한 이 시대에서도 교회개혁의 희망을 시사하는 교훈으로 적절하다고 보는 것이다.
하지만 이런 견해는, 인간의 신체(=살, 바사르)란 외부에서 벌어진 사태에 의해서 반복적으로 그 신체의 허약성을 드러내게 된다는 사실을 회피하고 있다. ‘반복적인 죄’는 곧 신약에서 ‘개가 토했던 것을 도로 먹고, 돼지가 씻었다가 더러운 구덩이 도로 눕는 양상’이 되어 한 번 은혜를 받고 다시 타락해버린 자의 전형적인 배도자를 연상해주기 때문에 보편적으로 모든 성도에게 적용되는 사항이 아니라고 보는 것이다.(벧전 2:22/히 6:6) 이런 왜곡은 사람들로 하여금 ‘구원 되었음’에 관한 증빙자료를 소지하고픈 유혹으로 작용하게 된다. 선지자의 긍정적인 자의식을 본인들이 재현하므로서 그 시대에서 선지자와 같은 위상을 갖추려는 것이다. 하지만 이것이 진정 반복적인 죄가 아닐까? 참으로 ‘반복적인 죄’에서 벗어난 자들은, 반복적으로 작용하시는 말씀의 위력으로 인해 자신의 내부에서 올라오는 죄악이 반복적으로 지적받는 양상으로 진행된다. 즉 ‘하나님의 이름’이 하시는 기능 앞에서 ‘인간의 이름’이 지닌 기능이 실체가 죽을 때까지 더 깊게 파헤치는 반복이다. 그래서 승리는 ‘말씀의 승리’가 된다. (요일 2:14) 이런 점에서 선지자라고 해서 예외가 없을 때, 선지자는 오로지 묵시의 구조가 보여주는 위력만 증거할 수 있다.
14) 이미 천국에 들어온 작은 아이보다 선지자들은 더 아는 것이 없다.(마 11:11)
15) 묵시란, 종말을 품고 다가선 먹구름 같다. 이 종말성으로 인해, 과거를 답습하는 것으로 계시의 효과를 줄곧 소장하고 싶어하는 의식은 도리어 자신의 근원은 결코 최종 묵시에 노출된 적이 없었다는 근거로 작용한다. 즉 주체와 묵시와 만남이 이루어지지 않는 상태에서는 주체의 지속적인 긍정을 포기하지 않게 되는데 이렇게 되면 말씀이 지닌 묵시성(고발성=종말성)을 떨어져나가고 말씀을 시간의 순차적 용도로만 사용하게 된다. 이 지점이 바로 왜곡된 해석이 피어나는 지점이다. ‘역사적 필연성’을 위해 ‘말씀의 필연성’을 거절하는 것이다. “어쩔 수 없는 하나님의 뜻이니 은혜로 순응하라”는 식이다. 이런 해석은, 가공의 허구로서 묵시 앞에 노출되어야 될 그 주체를 도리어 과도하게 변호하기 위해 과잉된 해석들을 동원시켜서 주변에 배치시키게 된다. 즉 복음을 선택할 자율권이 구원받을 주체에게 있기에 압박하지 말라는 것이다. 이 다른 복음으로 인하여 역사 안에서 묵시는 핍박받게 된다. 이렇게 되면 아무리 소문나게 유명하고 눈에 잘 뜨이는 묵시적 사건이라도 숨겨진 상태가 된다.
16) 몸의 불멸을 보장하기 위한 방안으로 인간들은 ‘영혼론’을 창안했다. 몸은 비록 죽어도 자아의 동일성을 영원까지 실어서 보장받을 수 있는 하는 그릇으로 영혼의 존재를 상정한다. 문제는 물질과 영혼과의 관계였다. 과연 물질과 영혼은 어떤 식으로 영속성을 가질 수 있을까? 물질을 미세하게 자르고 또 자르면 과연 영혼화될 수 있을까? 물질의 끝자락에서 영혼으로 건너뛰기 위해 데카르트와 스피노자와 라이프니츠는 각기 다른 아이디어를 내놓았다. 신의 존재와 그 능력에 기대를 거는 것이다. 데카르트는 “우리가 파악할 수 있는 것은 냉철하고 합리적으로 파악하되 우리가 모르는 대목은 신의 몫으로 넘기자. 신은 날마다 우리를 새롭게 창조하면 된다”는 식이다. 스피노자는 “우리 자체가 신의 영원한 모양새로서 존재하고 변화하면 된다"는 것이다. 라이프니츠는 "물질이 아무리 작아도 계속해서 쪼갤 수 있다는 사실, 그 자체가 이미 물질마저 영적이라고 할 수 있다. 따라서 과거를 등에 업고 미래를 품에 안음으로써 스스로 확장된 지평을 지니는 개별적 자아 자체를 완전한 신의 창조물로 보면 아무 문제가 없다. 내가 나를 만드는 일이나 신이 나를 만드는 일이나 결국 같은 일이다"는 것이다. 왜냐하면 내가 그런 일을 하도록 신께서 이미 예정하시고 조화롭게 했기 때문이라는 것이다. 따라서 지금의 나처럼 영원히 살아간다는 주장이다. 이렇게 되면 신을 배제하고 나만 남아도 상관없는 셈이 된다. 이처럼 신의 존재를 배제하고 현재 몸을 가지고서도 몸의 영원함을 보장받는 아이디어가 제3시기 불교라고 할 수 있는 유식(唯識)불교에서도 나온다. 고통과 번민의 원인이 자아의식에 있음을 발견하게 자아를 없애서 무아(無我)로 전환하면서도 윤회설로서 자아의 영원성도 더불어 보장받을 수 있는 견해를 함께 수용하기 위한 설이 바로 종자(種字)설이다. 보다 고품질의 자아로서 영원히 윤회하기 위해서 종자라는 영혼의 씨앗에 선행이라는 업(행위)을 가미해서 빠른 시간 내에 윤회를 멈추고 해탈의 경지에 이르러야 완성이라는 주장이다. 일종의 불교적 성화론인데, 수행의 단계는 41단계에 이른다. 이경호, 『〈成唯識論〉에서 본 유식사상과 화이트헤드의 과정 사상의 비교 연구』, 2007년도 감리교신학대학원 박사학위논문, 151
17) 태고적 합리성이다. 이것이 창조의 내막을 밝히는 암호로 사용되어진다. 연속성을 지닌 현에다 마디를 눌러주면 질서가 발생되는 것처럼 낮의 밝음을 어두운 저녁이 눌러주면 그것으로서 하나님의 창조의 질서가 윤곽을 갖추게 된다.
18) 이정우, 『신족과 거인족의 투쟁』, 한길사(서울, 2008), p. 239.
19) 성도가 ‘하나님의 형상’을 본받는다는 것은 반복되는 십자가 사건의 능력 안에서 육적 상상력이 늘 부정당하면서 그 묵시적 동일성을 드러내는 것을 의미한다.(갈 5:24) 즉 ‘하나님의 형상’ 뒤로 하나님을 숨기고서는 인간의 접근을 차단하는 틀 안에 인간이 갇히게 하신다.
20) 관절은 ‘단절’과 ‘절단(=분절)’의 의미를 지닌다. ‘절단’은 역사의식을 쪼개어서 느부갓네살왕의 경우처럼 도저히 예상 못할 돌발적인 사건이 그 쪼개진 틈을 통해 역사 지평 위로 실체를 나타내는 것이라면, ‘분절’이란 그 방출된 계시가 역사적 의미들을 벼랑까지 밀어붙이므로서 ‘귀가 있어도 듣지 못하고 눈이 있어도 보지 못하고 마음이 있어도 깨닫지 못하는’ 상황들을 확대시켜 나가는 시도를 의미한다. 즉 음성 언어의 조건인 분절은 그 자체 비음성적인 것, 곧 문자언어가 지닌 의미의 한계를 말한다. 이렇게 해서 절단된 조각들은 전체가 묵시가 만들어낸 공명 효과에 모두 참여하게 된다. 음성 언어가 내뱉는 로고스는 문자 언어라는 흔적의 개입을 통해서 숨어버리면서도 또한 그 흔적의 개입 덕분에 그 동질성을 드러내기도 한다. 레비나스는 이 흔적이 연결하는 시간성 덕분에 ‘메시아적 구조’를 드러낸다고 한다. 서동욱, 『차이와 타자』, (서울:문학과 지성사, 2008), pp.22-23. 그래서 복음은, 복음을 접수하는 주체 내부에 역사적 구조계열과 묵시적 구조 계열이 공존함을 노출시킨다. 그러면서도 그 차이를 드러내는 자체로서 새 계열을 열어준다. 따라서 늘 낯설고, 인간의 주체화 작업에 대립적이다.
21) 역사란 순서를 갖추고 정렬된다. 그러나 이 역사적 관점을 바탕으로 하여 묵시를 파악하려고 하면 역사적 인과관계로 환원되기에 묵시적 사건으로 순식간에 소멸되어 역사적 사건으로 흡수되어버린다. 즉 역사 밖에 여전히 남아 있는 것은 아무 것도 없다. 역사로 환원되지 않는 것은 아무 것도 없기 때문이다. 하지만 묵시적 관점에서 보면, 모든 것, 뭐든지 일어날 수 있는 현장이다. 역사의 순서와 정렬을 따르지 아니한다. 따라서 묵시적 관점이란 주체가 역사를 부정하고 부순다고 드러나는 것이 아니라 주체가 묵시적 사건 안에 도리어 장악당할 때 드러난다.(고후 12:2 “ 그가 몸 안에 있었는지 몸 밖에 있었는지 나는 모르거니와”) 이 자체가 완료다.
22) 묵시는 에덴동산에서 이미 역사와 더불어 출발하였다. 선악과는 일종의 문제(과제)였는데 그 문제를 인간이 건드려주므로 말미암아 문제 자체가 인간 면전에서 사라져 격리되고, 그 문제는 생명나무가 받아내어 생명나무가 곧 그 문제의 그 답으로 등장하는 식으로 해석된다. 그리고 이러한 ‘생명나무 의미로의 귀속’은 성경에 나오는 모든 역사적 개념의 해석하는 절차에 대한 실마리가 된다. 즉 모든 성경의 개념의 배후에는 여전히 선악과와 생명나무의 세트가 기반으로 깔려있다는 말이다. 계시가 역사 위에 흔적을 남기면서 지나가면 그 상징성에 대해서 오류 있는 인간들이 건드려주므로서 배후에 숨겨진 답이 튀어나는 식으로 해석된다. 따라서 인간들은 수시로 문제(과제)를 부여받게 되고 그 해답은 추적해내는 절차에 가담하게 되는데 해답이란 인간이 죄인임(선악과 따먹은)을 폭로시켜내는 생명나무의 효과의 장(場)이기도 하다.
각주)-----------------
한국개혁신학회
(Korea Reformed Theological Society)
제 83차 정기학술발표회
◉ 일 시 : 2010년 2월 27일(토) 오후 1시~오후 4시
◉ 장 소 : 백석대학교 기독신대원 목양동 2층 예배실
논문발표
제목 - 다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석
발표 1 이근호 목사 |
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| 관리자 |
10-03-03 11:57
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논문 "다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석"에 대한 논평글1
2010-03-01 20:06:48 녹취 : 오용익
한국개혁신학회 제 83차 정기학술발표회
“이 근호 목사의 논문”에 대한 논평
강 규성 교수(한국 성서대 구약신학)
나는 구약을 연구하고 가르치는 자로서 논문을 작성하고 다른 학자들의 글을 읽을때마다 드는 두가지 질문이 있다. 하나는 우리가 성경의 의미를 좀더 명료하고 명확하게 밝혀 드러내야 하는데 오히려 성경보다 더 어렵고 난해하게 만들고 있지는 않는가이다. 다른 하나는 학자들의 글을 읽으면서 어떻게 하면 이렇게 심오한 학문을 전개할 수 있는가라는 질문이다.
나는 이 근호 목사의 심오한 철학적 사색과 신학적 의지가 담긴 “다니엘의 70이레에 대한 비 역사적 해석”이란 논문 30페이지를 읽으면서 위 두가지 질문이 한꺼번에 떠 올랐다. 이근호 목사의 긴 논문의 내용의 핵심을 요약하자면 첫째, 인간의 주체성에서 비롯된 70이레에 대한 역사적 해석은 왜곡이다. 둘째, 다니엘의 70이레는 묵시적 견지에서 비 역사적으로 해석되어야 한다. 셋째, 다니엘의 70이레는 하나님의 창조의 7일의확장에서 해석되어야 하며 70이레는 7이레와 62이레 1이레라는 세 개의 층으로 형성되어 묵시적 의미층에서 볼때 인류 전체 역사를 대변한다.
이근호 목사의 논문은 두 측면에서 긍정적인 면이 있다. 하나는 구약해석을 성경의 통전적(?)관점에서 해석하려 한다. 이것은 구약과 신약의 연속성의 견지에서 보는 좋은 해석적 입장이라고 본다. 다른 하나는 기독론적 입장이다. 그러면서도 이근호 목사의 논문은 상당히 아쉬운 점들을 많이 가지고 있다. 나는 그 아쉬운 점을 몇가지 측면에서 논평하려고 한다.
1. 논문의 형식과 구성에 관하여
이근호 목사의 논문 형식과 구성은 두 측면에서 아쉬움을 가진다. 하나는 본 논문이 보편적 논문의 성격을 따르지 않는다는 점이다. 몬트고메리(j. a. montgomery) 가 “70이레에 대한 주석 역사는 구약의 무서운 늪지대”라고 말한 것 처럼 이 논문의 주제는 상당한 논쟁의 역사를 담고 있다. 이 논문이 “70이레”에 대한 학술적 논문으로 평가되기 위해서는 이런 연구사 정리를 통한 장단점 평가를 평가 후 본 논문의 정당성을 입증해 나가야 했다. 물론 180~19페이지에서 “70이레의 의미”에 대한 학자들의 입장을 서술하고 있지만, 그것은 하나의 서술이지 이전 연구에 대한 평가가 아니다. 그리고 이런 입장에 대해서 “이 중에 어떤 견해가 역사적으로 맞는가 하는 것을 논쟁하는 것은 무의미한 것이다”고 단정하는 것은 이전 연구가들에 대한 결례가 아닌가 하는 생각이 든다. 다른 하나는 인용과 출처에 관한 것이다. 논문의 인용과 출처는 각주를 통해서 표기해야 하며 또한 각주를 통해서 본문에서 다룰수 없는 부족한 정보를 제공하거나 토론되어야 한다. 그런데 이 논문은 한국개혁주의신학회 논문의 각주 형식에 전혀 맞지 않으며 동시에 본문에 삽입된 출처 또한 일반적인 내주 형식을 따르지 않는다.
2. 최근 자료에 관하여
기본적으로 학술적 논문을 작성하기 위해서는 본 주제와 관련된 최근 연구 논문에 대한 고찰이 필요하다. 그런데 이 논문에 사용된 참고 자료는 총 21개인데 이중에 실제로 이 주제와 관련된 논문 혹은 전문 연구서는 약 4개에 불과하다. 2009년 탄너(j. p. tanner)는 두 차례에 걸쳐 “daniel's sevent-weeks orophecy messianic? : part 1”(bibliotheca sacra 166, no 661)과 “is daniel's seventy-weeks prophecy messianic? : part 2”(bibliotheca sacra 166, no 663)란 제목으로 기독교 이전의 해석에서부터 최근까지 이 주제에 대한 연구사를 정리한다. 스펠리오플로스(e. b. speliopoulos)는 탄너의 연구를 요약하면서 70이레 해석을 위한 고찰되어야 할 주제들을 항목별로 논의하고 있다. 이런 연구들을 참고하고 소개해 주는 것 또한 논문 발표자가 하여야 할 역할이라고 생각한다.
3. 해석학적인 측면에서
본 논문은 성격상 기본적으로 다니엘 9:24-27 혹은 다니엘 9장에 대한 주석적 연구가 필요한 논문이다. 뿐만 아니라 주석적 연구를 위해서 기본적으로 필요한 것이 문법-역사적 해석이다 그러나 본 논문은 이런 기본적 입장을 취하지 않거나 혹은 거부한다. 필자가 70이레를 비역사적으로 취급한다하더라도 기본적으로 본문상 토론의 대상이 되는 것에 대해서 언급이 있어야 했다. 기본적으로 ‘솨부임 쉬브임’( ) 을 ‘sevent weeks' 번역할 것인지에 대한 논의로 출발해서 다니엘 9:24에 나타나는 6개의 부정사 구문에 대한 해석이 필요하다. 이미 이런 주석 연구는 필자가 언급한 최만수(2008)외 헤이네스(j. l. haynes, 2004)와 nac 시리즈 18권의 저자 밀러(s. r miller, 2001) 에 의해서 이루어졌기 때문에 필자의 비역사성 주장을 위해서는 필연적으로 적어도 이 들과의 토론을 필요로 했다.
또한 해석학적 입장에서 필자가 70이레의 비역사성을 주장하기 위해서는 본문 주석을 통해 본문의 비역사성을 확보한 후 이것을 입증할 만한 본문적 증거들을 구약 혹은 신약에서 찾는 것이 순서라고 생각한다. 필자의 논문은 이런 순서를 따르지 않고 오히려 해석학에서 주의를 요하는 본인의 신학적 전제의 투영, 즉 eisgesis가 강력하게 드러남에 아쉬움을 느낀다.
4. 논리성에 대하여
본 논문은 다니엘의 70이레에 대한 비역사적 해석을 위한 나름대로의 논리성을 가지고 있다. 그러나 두 측면에서 그 논리성을 약하게 만드는 요소가 나타난다. 하나는 본 논문이 위에서 언급한 것 처럼 본문에 대한 주석적 연구에서 출발하지 않고 필자의 철학적 혹은 신학적 주장(?)에서부터 출발하기 때문에 논리적 증거보다는 일방적 서술 혹은 서술적 강조 같은 느낌이 든다. 따라서 언급되는 성경본문들은 일차적으로 본문의 context에서 벗어난 증거본문으로 활용되는 느낌이 된다. 다른 하나는 비역사성을 주장하기 위해 선택한 주제어들과 내용들이 너무 많기 때문에 논리적 일관성을 약화시킨다.
또한 필자가 주장하는 인간과 성경해석에 대한 주장은 논리적인 측면에서 볼때 의문과 오해를 일으킬 수 있는 요소가 있다. 필자는 기본적으로 인간은 “육으로 말씀을 해석할 자격도 권한도 없다”는 입장을 취하고 있고 “인간들이 자기 시대에 느끼는 역사적 감각을 가지고 이 묵시적 해석을 바르게 연결시킬수 없다”는 입장을 취한다. 더 나아가 필자는 “개혁주의 성경신학자들이 이해하는 ‘하나님나라에 대한 해석오류는 바로 ’하나님나라‘를 인간적 시간관에 준해서 이해해 주려고 노력한 점에 있다는 것이다. 하지만 그 역사관은 최종적 묵시 성취에 있어서 인간들의 이런 애씀이 죄악된 것으로 가담된 채 이루어짐을 알지 못하고 있다.”고 주장한다. 이 논리에 의하면 한 가지 의문을 제기 할 수 밖에 없다. 그것은 그렇다면 과연 성경에 대한 인간 혹은 개혁주의 성경학자들의 해석활동은 무가치한 것이며 동시 그것은 죄악된 것인가? 만약 그렇다면 오늘 우리가 하고 있는 이 학술논문 발표회는 아무런 의미가 없지 않는가? 또한 정말로 인간적 시간관 혹은 역사관을 가지고 성경을 해석하려는 노력이 죄악된 것인가? 이런 견지에서 생길 수 있는 생각은 필자만이 묵시적 해석의 주체가 될 수 있다고 생각하고 있지는 않는가에 대한 오해를 일으킬 요지를 남긴다.
또한 본 논문의 논리성을 약화시키는 요소는 논문 분량의 전략적 배치 문제이다. 논문은 총 30페이지인데 논문의 핵심인 70이레에 관한 실제적 분량은 8페이지에 불과하다. 70이레의 비역사성에 대한 주장을 하기 위한 예비주장이 너무 많은 분량을 차지 하고 있기 때문에 독자로 하여금 많은 혼돈을 일으켜 논리적 추론을 따라가기 힘들게 만든다.
5. 논문의 내용에 대하여
본 논문의 내용에 대한 질문을 필자의 논문 순서를 따라서 하려고 한다. 첫째, 필자는 서론에서 ‘남은자’를 ‘드러나지 않은 남은 자’로 규정하고 유대공동체를 그 남은 자에서 제외시키면서 동시에 유대 공동체를 짐승에 의해 조정되는 공동체 종교집단이라고 말한다. 그렇다면 과연 ‘남은자’ 속에는 유대인들이 포함될 수 없는가?라는 질문을 던지고 싶다. 또한 이런 주장들은 반유대주의적 입장을 취할 수 있기 때문에 오히려 선교적측면에서 볼 때 문제를 일으킬 수 있지 않을까 하는 생각이 든다.
둘째, 필자는 “영적 공동체(교회)라는 자부하는 단체들이 메시야 살해로 이어지는 영적 전쟁에 부정적으로 관여하고 있다는 말이다……. 유대 공동체로서 드러난 악마성은 전체 역사적 지평으로 확산된다”고 주장한 진정한 의미는 무엇인지 묻고 있다.
셋째, “ ‘하나님의 이름’이란 기존의 이름들을 공격하는 전략적 이름이요 전술적 군사개념이다”는 주장을 출애굽기 15:3에 기록된 ‘여호와는 용사이니 여호와는 그의 이름이시로다’는 말씀을 근거로 주장한다. 과연 이것을 토대로 보편화 시킬 수 있을까 하는 생각이 든다. 왜냐하면 출애굽기 34:6은 ‘자비롭고 은혜롭고 노하기를 더디하고 인자와 진실이 많은 분’으로도 묘사되기 때문이다.
넷째, 바다와 땅의 질서가 노아언약으로 형성되었다는 주장과 무지개를 ‘심판의 지속성’과 ‘피’와 연결한 것은 부적절한 것 같다. 우선 전자는 본문적 증거가 부족하고 후자는 심판보다 하나님의 보호와 은혜성을 더 강조하기 때문이다. 또한 피는 창세기 9:1-7과 9:8-17의단락의 관계속에서 볼때 필자가 너무 지나치게 유추한 해석이 아닌가 생각한다.
다섯째, 필자는 하나님의 언약을 마치 인간의 저주와 심판을 위한 도구로 규정한다. 이것은언약의 이중성 즉 축복과 저주에서 후자만을 부각시키므로 하나님의 언약의 은혜를 축소시키는 역할을 한다. 성경에 기록된 언약들은 그 문맥적 상황을 검토할 때 저주적 성격보다는 하나님의 은혜가 더 강조된다.
여섯째, 필자는 다니엘이 70년 지나도 성전 건립을 위해 다시 본국으로 돌아가지 않은 것은 하나님의 성전회복이라는 것이 성전 재건립이 아닌 것을 알게 되었고 성전이라는 개념이나 땅이라는 개념의 수정뿐만이 아니라 근본적으로 역사 자체에 대한 개념변화가 다니엘의 내부에서 일어났기 때문이라고 주장한다. 그렇다면 에스라 1:1에서 언급하는 여호와께서 고레스를 통해서 “유다 예루살렘으로 올라가서 이스라엘의 하나님 여호와의 성전을 건축하라”는 명령은 무엇이며 동시에 스룹바벨과 예수아가 성전을 재건한 것은 하나님의 계시를 잘못 이해했기 때문인가? 또한 학개 선지자가 성전건축에 대한 말씀선포는 그가 성전건축에 대한 본질적 의미를 이해하지 못해서인가?
일곱째, 필자는 70이레를 창조의 7일에서 그 이해의 출발점을 찾으며 동시에 70이레는 7이레+62이레+1이레라는 층의 개념으로 보면서 각 층의 역사적 사실과 묵시적 의미의 층으로 구분한다. 그리고 결과적으로 맨 위층인 1이레의 묵시적 관점에서 볼 때 아래 두 층은 묻혀 버리고 또한 이것은 동일하게 인류 전체 역사를 대변하는 것으로 본다. 그렇다면 1이레의 묵시적 관점에서 7이레와 62이레를 통합할 수 있다면 왜 본문은 굳이 세분하여 언급하는가? 또한 70이레를 인류를 대변하는 것으로 본다면 과연 ‘비역사성’이란 용어를 사용할 수 있을까 하는 생각이 든다. 그뿐 아니라 만약 70이레를 창조의 7일과 연관해서 해석하며 비역사성을 주장한다면 창조의 7일도 비역사성으로 주장할 수 있지 않는가?
여덟째, 용어의 문제이다. 필자는 비역사성을 묵시와 동일시하며 동시에 키워드에서는 묵시를 revelation으로 본다. revelation은 보편적으로 묵시보다는 계시로 번역하기 때문에 하나님의 계시자체를 비역사성으로 볼 수 있는 가능성을 열어 놓는 것은 아닌가 의문이 든다.
한편의 논문을 작성한다는 것은 산고의 진통을 겪는 것과도 같은 경우가 있다. 그와 같은 소중한 논문을 읽고 논평을 해야 하는 논평자에게는 저자의 속마음 까지 읽을수 없어서 아쉬울 따름이다. 이토록 난해하고 어려운 주제를 선택하여 마치 한 편의 묵시를 읽는 듯한 심오한 철학 혹은 신학적 논문을 발표해 주신 이근호 목사님께 감사드리며 짧은 지식을 소유한 자의 논평이 이근호목사의 수고를 충분하게 드러내지 못한 점이 있다면 너그러운 이해를 부탁하며 논평을 마치려 한다.
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댓글
이근호 10-03-01 20:27
사람들이 70이레의 묵시적 해석을 대하면서 제일 의아해하는 바는, 7이레 다음에 62이레 다음에 1이레 순서로 역사가 진행된다는 상식을 거스린다는 것이다. 어떻게 7이레가 전 역사를 거칠게 되면 어떻게 1이레가 전 역사를 걸치게 되는지 의문스럽다는 것이다. 하지만 요한계시록 7인, 7나팔, 7대접을 보라. 그 심판을 단행하시는 주인공이 다름 아닌 '처음이요 나중이신 분'이시다. (계 1:8) 그 '처음이요 나중이신 인자'되시는 분이 다니엘에서는 1이레를 성취시키시는 인물이시다.(영원한 속죄를 달성하시는 분이시다. 단 9:24) 따라서 요한계시록은 지상에서 심판의 대상이 되는 인간세계를 7이레로 표현하고 지상에서 그 지상에 대해 심판을 단행하시는 분이 1이레의 사건(십자가 사건과 부활)을 통해 70이레를 완성하신 차원에 돌입하신 분이다. 바로 이것이 묵시적 안목에서 전 성경을 보는 해석의 원리다.
구득영 10-03-01 20:44
'피' 맛을 경험하지 않은 사람은, 죽었다 깨어나도 예수님을 모릅니다. 문자와 영이 다름을 다시 한번 발견하게 됩니다. |
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| 관리자 |
10-03-03 12:00
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논문 "다니엘 70이레에 대한 비역사적 해석"에 대한 논평 2
2010-03-01 20:08:25 녹취 : 오용익
한국개혁신학회 제 83차 정기학술발표회
“이근호 목사의 논문”에 대한 논평
김진수 교수(백석대, 구약신학)
다니엘의 70이레는 구약 주해의 역사에서 ‘최악의 늪지’로 알려진 부분이다. 발제자는 이처럼 어려운 내용을 대단히 이례적인 방식으로 새롭게 이해하기를 시도한다. 내용의 난해함으로 인해 발제자의 논지를 파악하는데 적잖은 어려움이 있었으나 논평자가 이해한 선에서 논평하고자 한다.
논문의 서론에서 발제자는 포로후기 유대공동체를 모두 짐승의 현상으로 규정하고 이를 토대로 70이레에 대한 역사적 해석의 오류를 부각시키고자 한다. 이러한 관점이 유대 공동체의 회복을 예언한 선지자의 글들(호 1:10; 11:8-11; 암 9:11-15)과 포로후기 시대를 다루는 역사서(에스라-느헤미야, 에스더) 및 선지서(학개, 스가랴, 등)의 내용과 부합될 수 있는지 의문이다. 서론의 형식 또한 이례적이다. 서론은 대개 논문에서 다루게 될 핵심 이슈에 대한 문제제기와 이를 해결하기 위한 절차와 방법이 간결하고도 명료하게 제시되는 장이다. 그런데 이 글은 이러한 논문의 기본원칙에서 벗어나 있다.
본론에서 발제자는 먼저 노아언약을 다룬다. 그는 무지개언약의 배후에 ‘심판의 지속성’이 도사리고 있다고 하면서, 무지개 언약이 제대로 작동하기 위해서는 ‘피’라고 하는 새로운 지상의 조건이 필요하게 되었다고 한다. 이런 전제하에 발제자는 ‘억울한 피’는 무지개언약을 무효로 만들게 되고, 그 결과 땅은 ‘바다’의 공격대상이 된다고 주장한다. 발제자의 이런 주장은 아마도 다니엘 7장에 소개된 ‘바다에서 나오는 짐승들’의 이해를 위한 준비인듯 하다. 그러나 무지개 언약이 ‘피’를 조건으로 한다는 발제자의 견해는 특이하다. 사실 창세기 본문은 무지개 언약을 하나님의 일방적이고 무조건적인 약속으로 소개하고 있다(창 9:8-17). 논평자가 아는 한 발제자의 견해는 해석사에서 유례를 찾아볼 수 없다.
본론의 둘째 부분에서 발제자는 ‘발생적 성전관과 주체’라는 매우 철학적인 주제를 다룬다. 여기서 발제자는 특이한 성전관을 소개한다. 그는 아무런 설명을 곁들이지 않은채 70이레가 ‘성전의 위상에서 나온 구조’라고 말하며(p7), ‘전쟁하는 신에 의해서만 만들어진 기념공간’이라고 한다. 나아가서 발제자는 자신의 ‘발생적’ 성전관을 소개한다. 그는 ‘인간의 죄된 모습이 드러나는 만큼 성전의 의미가 드러난다’고 하며(p.9), 하나님은 ‘사람으로 지은 집에 계시지 않는다’라고 하심으로써 성전의 가치를 부정하셨는데, 이런 부정을 통하여 성전의 긍정적 의미가 드러난다고 주장한다(p.9). 나아가서 발제자는 성전과 관련된 예의 부정과 긍정이 선지자의 몸을 통해 역사에 등장한다는 매우 생소한 견해를 제시한다(p.9). 이어서 발제자는 갑자기 ‘새성전’을 이야기한다(p.10). 논지의 흐름에서 추론컨대 이 ‘새성전’은 선지자의 몸(또는 인간의 몸)을 지칭하는 듯하다. 발제자는 인간은 자기주체성을 바꿀 수 없기에 새 성전을 지을 수 없으며, 따라서 인간은 ‘주의 이름’에 반발하고 ‘인간이름’을 지향하는 시간관을 가지게 된다고 주장한다(p.10).
이런 발제자의 성전관은 매우 생소하다. 전통적으로 성전은 ‘하나님의 임재’(=임마누엘)을 상징하며, 인간이 타락한 이래 종말론적으로 성취될 하나님과의 관계회복을 예표하는 장소로 이해되었다
본론의 셋째 부분에서 발제자는 ‘다니엘의 위치’에 대해 논한다. 여기서 발제자는 다니엘이 자신의 시간구조를 가지고 하나님의 시간구조와 맞선 요나와 같다고 하면서 그를 “성전의 운명과 더불어 같이 할 운명자”로 평가한다(p.11). 그런데 다니엘이 왜 요나에 비견되어야 하는지 이해하기 어렵다. 나아가서 이 부분에는 모호한 진술들이 많다. 가령 발제자는 메를로 뽕티, 베르그송, 들뢰즈 등 철학자들의 이름들을 나열하면서 신체에 대해 이야기 한 후 “신체는, 새로운 언어의 힘을 구사하는 중력장으로 행세한다. 파롤에서 랑그로의 전환이다. 스스로 역사 생성의 주체자 노릇을 자처하게 된다”라고 말한다(p.12). 여기서 ‘신체’, ‘언어의 힘’, ‘랑그’와 ‘빠롤’, ‘역사생성’과 같은 개념들이 서로 어떻게 연결되는가? 더군다나 선지자 다니엘의 위치를 논함에 있어 왜 이런 이야기가 나와야 하는지 의아스럽다.
본론의 넷째 부분은 70년 포로에 대한 것이다. 여기서 발제자는 다니엘이 육적인 인간이 아니었기에 역사적으로 해석하고, 그 결과 성전재건도 역사적으로 일어날 것이라고 생각하였다고 추측한다. 이어서 그는 다니엘이 뒤늦게 자신의 생각이 잘못되었다는 것을 알고 귀환하지 않았으며, 이것은 그에게 ‘역사 자체에 대한 개념변화’가 있었음을 반증하는 것이라고 주장한다(p.13). 이처럼 발제자는 본문에 근거한 것이 아니라 추측에 근거한 주장을 펼친다. 이런 예가 다니엘서 2장에 대한 해석에서도 보인다. 발제자는 느부갓네살의 꿈에 나타난 신상을 역사와 동일시한다(p.17). 그리하여 그는 돌(=인자의 나라)이 신상을 무너뜨리는 것을 역사를 없애는 것으로 이해한다. 이렇게 해서 발제자는 느부갓네살의 꿈의 계시는 ‘신상’과 ‘인자의 나라’에 어떤 시간적 틈을 허용하지 않는다고 단언한다(p.17). 논평자가 보기에 발제자는 이렇게 해서 70이레에 대한 비역사적 해석의 근거를 확보하고자 하는 듯하다. 그러나 다니엘서 2장의 신상은 역사상에 등장하게 될 나라들을 상징하게 되는 것이지 결코 역사 자체를 상징하는 것이 아니다. 다니엘의 해석이 이 사실을 뒷받침하고 있다(단 2:36-45). 그러므로 신상이 돌에 의해 부서졌다는 내용만을 가지고 시간성 내지는 역사성을 부정하는 것은 논리상의 지나친 비약이 아닐수 없다.
본론의 마지막 부분에서 발제자는 70이레의 문제를 다루기 시작한다. 여기서 발제자는 ‘이레’란 원래 ‘창조적단위’이므로 7일이나 7년으로 분해할 성격이 아니라고 한다. 나아가서 발제자는 70이레가 영원한 속죄가 이루어지기까지의 역사적 과정을 말해주기 위한 ‘시간적형식’이라고 하며 70이레는 70년 포로기간과 보조를 맞추어 해석되어야 한다고 주장한다(p22). 그러나 아쉽게도 그 이유는 설명되지 않는다. goldinggay와 같은 학자는 70년 포로기간이나 70이레는 다같이 레위기 26장에 언급된 ‘땅의 안식’이란 개념과 연결시킨다(cf. 대하 36:21).
발제자는 또한 충분한 설명없이 62이레는 그 자체로 별 의미가 없으며, 7이레와 1이레의 간격을 위해 설정되었을 뿐이라고 말한다. 그와 동시에 7이레와 1이레는 질적으로 다른 ‘사건층’일뿐 기간을 말하는 것은 아니라고 주장한다(p.22). 그러나 보수학계든 진보 학계든 이것은 모두 어떤 기간을 가리키는 것으로 본다. 다만 이 기간을 문자적으로 보느냐(세대주의) 그렇지 않느냐에 따라 입장이 갈린다. 발제자는 이런 학자들과 진지한 대화의 노력없이 그저 여러 견해들만 나열할 뿐 다른 설명을 주지 않는다. 더욱이 발제자는 이 문제를 면밀한 본문주해의 과정을 거쳐 다루려는 노력을 기울이지 않고 있다.
‘7이레’와 ‘1이레’에 대한 발제자의 설명을 계속 들어보자. 그는 ‘7이레’를 인류처음부터 망할 때가지의 전 역사를 뜻한다고 하며, 같은 선상에서 ‘1이레’ 또한 전인류역사를 커버하는 것이라고 단언한다(p.24). 여기서 논리적 모순이 발견된다. 앞에서 ‘이레’는 역사와 무관한 개념이라고 하였는데, 여기서는 그것이 인류역사를 커버하는 것으로 이야기된다. 여기서 다니엘서의 70이레를 비역사적 기념으로 이해한다는 것이 얼마나 어렵고 불가능한 일인가라는 생각을 갖게 된다. 사실 모든 주해가들은 70이레를 다 역사적으로 본다. 다만 진보진영에서는 마지막 ‘1이레’를 주로 시리아 왕 antinochus epiphaned Ⅳ(175-164 bc) 와 연결시키고, 보수진영에서는 그리스도의 구속사역과 연결시키는 것이 다를 뿐이다. 하지만 발제자는 이들 학자들과 진지한 대화를 나누지 않는다. 그는 심지어 본문에 나타난 역사적 정보들(성전의 중건, 기름부음 받은 자의 출현 등)에 대해서도 그 어떤 역사적 의미를 부여하지 않는다.
결론에서 발제자는 역사의 의미는 무너짐에 있다고 하면서 역사의 모든 긍정적 의미들을 부정하고, 나아가서 역사적으로 기울어진 성경해석을 단죄함으로써 글을 맺는다.
지금까지 발제자의 견해들을 하나씩 검토하여 보았다. 이제 전체적인 평을 함으로써 논평을 마치고자 한다. 우선 본 논문은 다니엘의 70이레를 둘러싼 해석상의 난점들을 고민하면서 해석의 새로운 가능성을 모색하는 노력의 하나라는 점이 언급되어야할 듯하다. 그러나 이러한 노력이 철저한 본문주해의 과정없이 이루어진 것이 문제점으로 지적되어야 한다. 그러기에 논문의 곳곳에 주관적이고 사변적인 추론들이 중심을 이루고 있다는 생각이 든다. 논문의 구성에 대해서도 문제를 제기하고 싶다. 논문의 주제가 70이레의 해석에 대한 것임에도 불구하고 논문의 대부분이 70이레와는 동떨어진 문제들에 할애되었다. 논문의 서론뿐만 아니라 본론의 중반부까지 가서도 논자가 이 논문을 통하여 개진하고자 하는 방식이 아니다. 여기에 덧붙여 논문에 오타가 너무 많이 등장하고, 그 의미가 모호한 어휘나 표현, 문장들이 지나치게 많다는 점 또한 지적되어야 할 듯하다. 무엇보다도 논자의 주장이 지금까지의 신학적 및 해석적이 전통과 아무런 접촉점을 갖지 못하고 있다는 점이 지적되지 않으면 안된다. 하나님의 말씀이 교회 역사에서 끊임없이 해석되고 가르쳐져 왔다는 점을 고려할 때 전통과의 연결은 해석자를 여러 가지 오류들로부터 안전하게 지켜준다고 할 수 있다.
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댓글
구득영 10-03-01 21:10
그런데 논평을 하는 인간들은 달랑 그 논문만 하나 읽고 하나요? 상대방의 신학적 토대를 먼저 이해하고 평하는 것이 최소한의 예의인 것 같은데, 하긴 아무리 그렇게 했더라도 자기들이 그렇게 좋아하는 점촉점이 없으니 소용이 없었겠지만 말입니다. 아무튼 이 목사님의 노고에 감사드립니다. 분위기도 좀 살벌했을 것 같은데 말입니다. 저는 대구에서 한 줄 알았는데, 인천과 가까운 곳에서 했네요. 토요일이라서 조금은 시간을 낼 수 있었는데, 참으로 아쉽고도 죄송스럽습니다.
교수는 논문을 전할지라도, 전도자는 복음을 전한다 !!
이상규 10-03-01 21:48
이같이 하나님이 그 사람을 쫓아 내시고
에덴동산 동편에 그룹들과 두루 도는 화염검을 두어,
생명나무의 길을 지키게 하시니라.(창3:24)
박사 교수가 되기위해서 수백 수천권의(?) 책을 보아도
주님이 허락하지 아니하면 생명나무에 갈수 없습니다.
사사로이가 아니라 영으로 성경을 해석 하려고 해도
인간의 능력으로 불가능합니다
비오는 지루한 하루,드라마 제중원 보려고 인터넷을 끄려다가 위글을 읽고
갑자기 마음에 기쁨이 가득 밀려 옵니다.
저같은 별볼일 없는자에게 들을 귀를 주시니 감사합니다.
벌써 주일 복음이 기다려 집니다.
이근호 10-03-02 06:09
제 원 논문 21페이지에 보면 다음과 같은 글이 나온다. "이 땅의 역사적 조건을 계시 이해의 바탕으로 삼는 것은, 신의 개입을 일종의 ‘초기 조건’으로 생각한 이신론(理神論)적 전통에서 세계는 정확히 시계태엽의 이미지를 따라가며 파악하는 것과 같다." 즉 문법적, 역사적 해석을 주장하는 소위 개혁주의라는 불신자들은, 일단 창조는 하나님이 하시되 나머지는 인간들의 역사적 성과로 계시를 이어나가야만 한다고 주장하는 것이다. 이는 '구원은 은혜로 받되 구원받고 난 뒤에 영광돌리는 것이 인간의 행함으로 가능하여 구원에 이른다'는 성화론자의 미신이 또다시 발작시키고 있는 것이다. 이것은 성령을 받지 않는 자들의 신론인 이신론(신은 만들기만 하고 보존은 인간 손에 맡겨졌다)으로서 결코 예수님께서 부활햐서 인간의 행위에 관여하지 않고 그냥 하늘나라에서 지켜보거나 방치를 하고 있다는 의식을 말한다. 하지만 예수님은 지금도 말씀대로 강한 의지력으로 세상을 십자가 복음 중심으로 일하고 계시다. "아버지께서 아들에게 주신 모든 자들애개 영생을 주게 하시려고 만민을 다스리는 권세를 아들에게 주셨음이로소이다"(요 17:2) |
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| 관리자 |
10-03-03 15:22
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소위 '역사적 해석법'으로 우상 만들기
2010-03-02 14:57:00 이름 : 이근호
사람이 역사(歷史)를 만들게 되면 그 역사를 만든 본인의 관점은 그 만들어진 역사 안에 있을까 아니면 역사 밖에 있을까?
역사 밖에 있다면 본인 자체가 역사에 초월해있는 그야말로 신적 존재가 되어 요지부동, 세월이 가도, 환경이 바뀌어도 달라짐이 없는 절대자로 군림한다. 반면에 역사 안에 있다고 한다면, 그 자신이 만들었다는 역사 속에 부분으로 섞여있기 때문에 '부분이 전체를 만들었다'는 거짓말을 자행하게 된다. 쉽게 말해서 "우리 가족은 전부 거짓말장이다"고 했을 때, 본인마저 거짓말한다는 말인가, 아니면 본인만 빼고 나머지 가족이 거짓말한다는 말인가?
본인만 뺀다면 자기만의 역사 따로 있고 자기 뻰 나머지 역사가 따로 생기기 때문에 결국 자기를 포함하고 있는 그 진정한 역사는 도저히 본인이 만들어 낼 수가 없게 되고 따라서 "나는 역사에 대해서 아는 바 없다"고 말해야 맞고, 반면에 본인이 포함해서 자기 가족이 거짓말장이들이라면, 그런 말은 한 그 본인의 주장도 스스로 "나는 방금 구라쳤습니다"고 고백하는 셈이 되어 자기 주장을 믿을 수 없게 된다.
그런데 소위 개혁주의 신학을 한다는 자들이 성경을 역사적, 문법적 해석을 해야한다고 주장을 한다. 이들은 구약에서 말하는 '우상 숭배'가 바로 그런 자기만의 역사만들기에서 야기된 대상이다는 사실을 모르고 있다.
예를 들면, 요나 선지자의 경우, 그는 선지자로 확실한 계시를 하나님에게 받았다. 쉽게 말해서 그는 충분히 하나님의 계시를 이해하고 완벽하고 해석했다고 여겼다. 그러나 그는 막상 하나님의 일하심을 보고서 다음과 같이 고백한다. "하나님은 참으로 은혜로우시고 자비로우십니다. 그러나 하나님, 고국에서는 그런 식으로 계시하지 않았지 않습니까? 그러나 나를 죽여주세요"
여기서 하나님의 '자비로우심과 은혜로시다'는 속성과 선지자 본인의 자살 요구가 선지자 내에서는 모순없이 일치된다는 사실을 주목해야 한다. 즉 선지자의 계시수용은 그대로 수용되는 것이 아니라 이미 선지자 내부에 주체적으로 수용형식이 있다는 것이다. 그 형식에 의해서 수용된 계시내용이 실제로 하나님이 실시한 계시 적용이 다르기 때문에 그는 그 모순 속에서 자신의 존재 가치를 스스로 지워버릴려고 한 것이다.
즉 그는 하나님이 주신 계시를 가지고 전혀 하나님의 의도와는 다른 본인만의 절대적인 해석을 따로 품을 수 밖에 없었다. 이는 하나님의 관점에서 하나님의 계시를 볼 수가 없었고 자신의 관점에서 하나님의 계시를 수용해야 했는데 그 해석력이 바로 오류임을 자인하고 있는 것이다.
이는 역사를 초월하는 묵시의 자리에 인간이 끼어들지 못하고 오로지 하나님 자신만이 절대적 안목을 독점할 수 밖에 없다는 사실을 보여주는 것이다. 그렇다면 하나님은 요나를 왜 자기 계시 작업에 참여 시키시는가? 그것은 역사의 진정한 진행에 있어 요나가 같이 포함되어야 한다는 말이다. 즉 어떤 인간도 자신의 자리를 벗어나서 역사를 초월적으로 볼 입장에 못된다는 것이다.
그렇다면 선지자가 계시를 받는 자리는 어디인가? 그곳은 바로 역사 속에 들어오신 예수님의 죽으심의 자리이다. 즉 죄인으로서 역사 안에 참여하는 것이다. 즉 아담의 길고 긴 시간 죄의 체인 속에는 죄만이 있다. 그 죄가 무슨 죄인가 하는 것은 역사 속에 합류하신 예수님께서 인간들의 어떠한 죄로 인하여 살해당했는가, 그 살해의 자리로서만 근거를 갖고 해석된다.
바로 바리새인들이나 사울(사도 이전의 사울) '다른 신'을 근거로 예수님의 신되심을 거부하고 제거하셨다. 그렇다면 이 바리새인들과 서기관들과 사울은 구약의 계시를 어떤 관점에서 해석했기에 예수님이 알고 계시는 참 하나님과 다른 하나님관을 내비치게 되었는가?
그들은 인간의 본성 안에 담겨 있는 시간 의식을 가지고 하나님의 계시를 해석했다. 하나님의 말씀을 인간이 충분히 이해하고 지킬 수 있다는 것을 고려해서 계시를 내려주셨다는 것이 그들의 주장이다. 그러니까 그들의 주장은, 말씀의 해석과 이해성만큼은 죄로 물들지 않았다고 여기는 것이다.
죄가 바로 인간을 둘러싸지만 그 죄를 이길 수 있는 기본 자질도 하나님께서 허락하셨다는 것이다. 만약 그렇지 아니하면 하나님께서 자신들에게 신학이라는 학문을 허락할 리가 없다는 것이다. 하나님께서 신학과 성경이해를 할 수 있게 하신 것은 그 지식으로 자신들을 구원해 내기 위함이라는 것이 바리새인이나 사울이나 오늘날 개혁주의 신학을 하는 자들의 생각들이다.
이들은 '인간의 모든 것이 거짓되다"는 로마서 3:4의 말씀을 인정하지 않는다. 단지 자신만의 의는 자신의 말씀 이해력에 준해서 꽃을 피울 수 있다고 본 것이다. 이 이해력에 의해서 그들은 자신을 빼고서 역사를 구상한다. 그 상된 역사는 오로지 자신의 영광을 위하여 진행된다고 자부하는 것이다.
그러나 성경의 진정한 해석은 예수님이 죽으신 그 십자가 현장에서 피어난다. 즉 예수님은 그 누구에게도 맞아죽으신 분으로 성경이 해석되는 것이다. 하나님의 말씀을 접한다는 것은 곧 예수님을 또 죽이는 행위가 된다. 왜냐하면 인간이 성경해석을 하게 되면 자기 의로움 위주로 그 성경해석이 역사적 가치를 띠로 과거에서 현재를 거쳐 미래로 펼쳐지기 때문이다.
그러나 십자가의 영이신 성령님이 오시게 되면 바로 그런 의식이 예수님을 죽게 하신 죄임을 통고해주신다. 이렇게 되면 성도는 졸지에 불평하면서 죽게해달라는 요나가 된다. 그리고 바리새인이 되고 그리고 사울이 된다. 즉 죽어 마땅한 저주받을 자라는 사실을 알게 된다. 이로서 본인들의 모든 생각들이 본인 중심의 역사를 새롭게 펼쳐내는 본심에서 자유로울 수 없다는 사실도 안다. 따라서 뭘해도 예수님을 죽게 만든 죄의 본색들이 그 역사의 길이만큼 펼쳐지는 것이다.
바로 이런 현상이, 자기와 관련된 모든 것을 사랑하는 현상이다. 자기 교회 사랑, 자기 가족 사랑, 자기 종교 사랑, 자기 목숨 사랑, 자신의 과거와 남은 여생에 대한 집요한 애정과 집착, 이 모든 것이 역사적 형식으로 상상되어진다. 이것이 바로 구약에서 '자기를 위하여'는 서술이 붙어있는 채로 나오는 '우상숭배의 본질'이다. 곧 탐심이 우상숭배였던 것이다.(골 3:5)
복음을 듣는 척하다가 복음을 버린 자들이 한 둘이 아니다. 왜 그럴까? 그들은 역사 밖에서 자기만의 역사를 초월적으로 조정하려는 악마의 얼굴을 서서히 드러내고 있기 때문이다. 즉 본인이 본인에게 우상이 되고 경배의 대상이 되고 신이 된다. 느부갓네살처럼 자신의 모든 것이 모아져서 자신의 영광을 위한 금신상으로 존재하고 싶은 것이다. |
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